Развитие философского монизма от Канта до Шеллинга. Основы оппозиции математической логике.

Гегель назвал впоследствии «Феноменологию духа» своим теоретическим «путешествием за открытиями», а Карл Маркс— «истинным исто­ком и тайной» гегелевской философии.

Принцип развития, который  формулирует Гегель,  противо­поставляется ходячему метафизическому представлению об абсолютной противоположности «истинного» и «ложного», противопоставляется обывательскому представлению о «законе единства и борьбы противоположностей». И про­истекающему отсюда взгляду на духовную культуру как на хаоти­ческое скопление совершенно случайных и не связанных друг с другом мнений, идей и точек зрения.

Вот образное и пластич­ное изложение основного принципа диалектической теории разви­тия Гегелем: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при по­явлении плода цветок признается ложным наличным бытием ра­стения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необ­ходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и со­ставляет жизнь целого».

Для немецкой классической философии было характерным то, что проблему развития она ставила в неразрывной связи с про­блемой активности «сознания», «разума», «духа». По существу, теория развития возникла и оформилась в ходе неоднократных по­пыток немецких идеалистов дать развернутое решение вопроса об источнике активной, творческой роли человеческого сознания.

Новое, внесенное в постановку этого вопроса не­мецкими философами, начиная с Канта, заключается в том, что они трактуют сознание гораздо шире, чем их предшественники. Они постепенно отказываются от понимания сознания как продук­та индивидуальной человеческой головы и переходят к трактовке сознания как «родового», «коллективного», «общественного» созна­ния. Одни из них более сознательно, другие — менее сознательно начинают исходить из того факта, что существует довольно четко фиксируемая сфера — интеллектуальный мир, область духовной жизни, подчиняющаяся специфическим закономерностям. Существует эволюция общечеловеческого мышления и ее закономерности. Мышление есть продукт труда многих тысяч поколений человечества, а также – его предмет труда.

 Законы функционирования сознания невозможно объяснить, отправляясь от пред­ставления метафизического материализма, согласно которому со­знание считалось «пассивным отражением» внешней действитель­ности, взятой к тому же только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно (ахиллесова пята современных марксистов, хотя они и отрицают это, но - не понимая этого!).

Кант указал на самое слабое место метафизического ма­териализма, который не был в состоянии, исходя из своих собст­венных гносеологических предпосылок, объяснить источник актив­ности человеческого сознания. Объяснить источник дуализма философии – пассивности, как материалистического подхода к реальности,  и активности, как идеалистического подхода.

Однако, и он сам, следуя критике объективизма вульгарных материалистов, впадает в другую крайность – в субъективный идеализм, доходящий до агностицизма. Кант делает вывод, что человечество не в состоянии постичь «внешний мир» таким, каков он «в себе самом», безотносительно к познавательной способности людей. Мы не будем здесь вдаваться в подробности этой философской ошибки. Благо, ее не понимают наши горе-марксисты, следующие в кильватере неокантианства. Дело в том, что ошибка Канта не столь примитивна, как думают наши философы от марксизма.

Немецкая классическая философия после Канта предприни­мает попытки выйти за пределы формально-логического, научного, основанного на языке математики, способа мышления. Если мы этого не понимаем – мы вообще ничего не понимаем в философии марксизма.

Фихте пытается преодолеть аристотелевскую логику, вывести  из «чистого я» уже не только форму, но и со­держание знания, т. е. нечто отличное от знания: некоторое «не-я». Совершенно очевидно, что, сообразуясь с формально-логическим законом тождества, этого сделать было невозможно. И вот, для того, чтобы преодолеть это затруднение и открыть себе возмож­ность вывести из своего первоначала — «абсолютного я» — и субъ­ективное, и объективное, Фихте в «Опыте нового изложения наукоучения» определяет это первоначало как единство субъектив­ного и объективного.

Таким образом, исходный пункт фихтеанской философии, по крайней мере по форме, оказался антиномически противоречивым. Философия, для того чтобы достичь монистичности и цельности, должна была начать ход рассуждений с той са­мой антиномии, которая — по Канту — свидетельствовала лишь о необоснованных претензиях разума, пытающегося мыслить то, чем он сам не является.

При этом Фихте чувствовал, что для обоснования отправных положений своей философии он не может апеллировать к фор­мальной логике. Однако, несмотря на целый ряд диалектических догадок, содержавшихся в его произведениях, он не знал другого способа мышления. Для него был неведом иной рациональный способ познания, кроме рассудочного, и потому всякий отход от этого последнего казался ему переходом к иррациональному спо­собу познания. Соответственно этому и тот способ, каким, по его мнению, должно быть постигнуто первоначало его философии, так­же представлялся ему иррациональным: некоторым «непосредст­венным сознанием», «интеллектуальным созерцанием» и пр. (сравните с «живым созерцанием» Фейербаха и Маркса; и тот и другой не уходят в понимании эволюции мышления дальше Фихте).

Итак, мы сказали, что факт рукотворного, а не божественного происхождения мышления был установлен, в основном, до Канта, и развивался в немецкой классической философии. Идеализм Канта не в том, что он признавал отрыв мышления человека от материи человека (это следствие, а не причина его идеализма), а в том, что он признал научное мышление, основанное на логике Аристотеля единственно возможным систематическим мышлением. Что принял догму Декарта о методе мышления.

Идеализм Фихте, опять же, не в том, что он осознал важность субъективной практики в развитии общества, а в том, что понимая, что его учение не совместимо с наукой, с логикой Аристотеля, попятился назад, в религиозно-художественный язык иррационализма, хотя, на деле, заложил основы диалектического сверхрационализма, заложил основные идеи, породившие более жесткую логику Гегеля.

Вернемся к Фихте. Стоило только ему предположить, что сознание, («я») — это «чистая деятельность», созидающая самое себя, как тотчас же перед ним возникла проблема: для того, чтобы осуществлять самое себя, «деятельность» нуждается в материале или, по крайней мере, в каком-то препятствии, которое нужно пре­одолеть, — иначе она не будет «деятельностью». Сознание, таким образом, испытывает с самого начала органическую потребность в наличии того, что не является сознанием, что отлично от него, противостоит ему. И в этом смысле «абсолютно свободное», «бес­предельно активное» «чистое сознание» оказывается в рабской зависимости от чего-то чуждого ему.

С точки зрения гносеологической это противоречие в фихтеан­ской системе означало крах попытки рассмотреть познавательную деятельность человека безотносительно к предмету его познания.

Иначе говоря, противоположность материализма и идеализма имеет место только в гносеологии дуализма (в диалектике онтология и гносеология совпадают и, соответственно, подобных схолий не возникает).

Шеллинг еще более приближается к материалистическому монизму. Приступая к решению этой проблемы после Фихте, он отправлялся от убеждения, что никакое «сознательное действование» человека не будет понято до тех пор, пока природа — объект человеческой деятельности — не будет признана как внут­ренне тождественная разуму. Ибо если бы природа представляла собою нечто принципиально отличное от человеческого разума, то ничто не гарантировало бы возможность «реализации наших стремлений». И потому философским обоснованием целесообраз­ности человеческой деятельности может быть лишь доказательство того, что «восприимчивость к подобного рода действованию» была «придана миру еще до того, как он стал объектом для такого соз­нательного действования...».

 Т.е., человек, как порождение природы, несет в себе все черты наиболее общих законов развития природы, породивших его. Ключ к познанию анатомии природы лежит в познании анатомии мышления.

Так проблема активности человече­ского сознания приводит немецкую философию к необходимости, во-первых, рассмотреть природу в том виде, как она существует «в себе и для себя», и, во-вторых, объяснить источ­ник ее соответствия (внутренней «тождественности») человече­скому разуму. Приводит к необходимости построения системы не научного, а философского монизма. Монизма, для выражения которого язык аристотелевской логики, язык науки - бессилен.

То, что представлялось Шеллингу как отыскание «ра­зумности» в природе, на деле было началом переплавки метафи­зических понятий естествознания в диалектические. Ибо «разум», изощренный в спекулятивной философии анализом своих собст­венных «познавательных способностей» и пришедший к открытию целого ряда элементов диалектики, теперь начинает применяться к исследованию застывших понятий естествознания, раскрывая их взаимосвязь и переходы друг в друга, т. е. обнаруживая их «теку­чий» характер. Повторю: наиболее общие законы материи, сфокусированные в порожденном материей разуме, начинают распространяться и на другие процессы, порожденные той же материей.

Еще раз. Человеческий разум оказался не чем-то идеальным вне форм материи, а просто младшим братом в отношении других форм движения материи. Это его генетическое родство законов развития, эволюции мышления и развития, эволюции других процессов природы и является той онтологической основой, которая снимает далеко не мнимые противоречия в гносеологии.

Таким образом, если у Фихте человеческий разум, представ­ленный в виде замкнутой сферы, по самой сути дела все еще сохранял свой субъективный характер в противоположность внеш­нему миру, сохранял философский дуализм исходя из требований гносеологии — то Шеллинг уже начал превращать его в самостоя­тельный объект. Разум («интеллигенция») представлен у него как существующий «изначально» — и до человеческого сознания, и до природы. Материя не объект только, но и субъект. Движение, самоорганизация, самоизменение, самоэволюция – способ существования материи, ее неотъемлемое качество. Что впоследствии подтвердила и наука в лице нобелевского лауреата И.Р.Пригожина (см. мои заметки по этому поводу). Это первоначало, охарактеризованное Шел­лингом как «абсолютное тождество» субъекта и объекта, станови­лось «онтологическим», выражающим всеобщую основу мира, уни­версума. Так осуществлялась «онтологизация» идеального и про­исходил переход на позиции философского монизма.

 Задача теперь заключается в том, чтобы «вывести» из этой всеобщей основы и природу и чело­веческий разум, определив общие законы, которым они одинаково подвластны, как изначальную причину их соответствия.

Но для того чтобы осуществить эту задачу, необходимо было окончательно освободиться от формально-логического способа мышления: понять «абсолютное тождество» как единство противо­положностей и вывести из него все многообразие определений (природы и человеческого сознания) на основе «раздвоения единого» и развития всех его противоположностей. Построить совершенно иной метод производства системы человеческих знаний, иную логику. Что же касается Шеллинга, то он не был в состоянии осуществить этот шаг: элементы диалектики, которые использовались им (по­добно Канту и Фихте) в качестве отдельных «скреп» его систе­мы, не объединились у него в новый способ теоретического мы­шления.

 Шеллинг понимал «абсолютное тождество» не диалектически. «Абсолютное тожде­ство» субъекта и объекта толкуется им как их «безразли­чие» по отношению друг к другу, выражающееся формулой «ни- ни»: ни субъект, ни объект (Гегель формулирует иначе: и субъект, и объект).  И потому на место преодоленного кантовско-фихтевского дуализма субъекта и объекта надвигалась угроза нового дуализма: между единством мира в «абсолютном то­ждестве» и его (неведомо как возникшим) действительным много­образием.

Пытаясь избежать дуализма и установить связь между «абсо­лютным тождеством» и действительным многообразием мира, Шеллинг уподобляет процесс возникновения второго из первого некоторому «творческому акту». Этот «творческий акт» представ­ляет собой, по его мнению, «единство сознательного и бессозна­тельного» и потому невыразим при помощи наличного аппарата логических понятий. Для того чтобы постичь его, «сознательное» рассудочное мышление необходимо дополнить «бессознательной» интеллектуальной функцией — «созерцанием» («интуицией»). Здесь Шеллинг окончательно рвет с философией, как мышлением в понятиях, и уходит, вслед за Фихте, в иррационализм. В религиозно-художественный способ мышления о предметах, которые допускают только мышление в бесконечных понятиях.

Как видим, главное, что затрудняло Шеллингу понимание «творческого акта» и побуждало его прибегать к иррациональному способу постижения, это — проблема возникновения различия из тождества, многообразия из единства. Поскольку этот процесс не укладывался в схему рассудочного мышления, он признавался во­обще непостижимым рационально.

Позже мы увидим, как Гегель решил этот вопрос, придав «пространственному» логическому характеру логики Аристотеля дополнительное «временное» логическое измерение. Логика Гегеля обрела структуру логического пространства-времени бесконечных понятий, а не только логического пространства конечных понятий. И достигает этого всего добавлением к логике Аристотеля одной-единственной пропозициональной связки – связки «абсолютное отрицание», или двух ее сторон – «полагание» и «снятие». А также дополнительным правилом вывода – «отрицанием отрицания».

Апелляция к «интеллектуаль­ной интуиции» была свидетельством ограниченности тех форм мышления, которые Шеллинг (вслед за Кантом) считал выражением подлинной, чистой природы мышления. Рассудочное мышление терпело крах, столкнувшись с про­блемой генезиса (коренной проблемой теории эволюции, развития), взятой в ее самом общем виде, а Шеллингу показалось, что потерпело крушение рациональное мышление вообще.

 Позже и в науке мы столкнемся с подобным фактом: исчез тот предел, до которого мы познали материю, а многим физикам показалось, что исчезла материя.

Шеллинг пе­ренес кантовски-фихтевекую теоретико-познавательную проблему в совершенно новую плоскость. Если раньше суть проблемы со­стояла в выяснении взаимоотношения субъекта и объекта, то с про­возглашением их «изначального» тождества в «абсолюте» возник новый вопрос: вопрос о саморазвитии этого «абсолюта», т. е. о его отношении к самому себе. Проблема теории познания превраща­лась в проблему теории развития (понятой как выяснение законов, которым одинаково подчинены в своем развитии как субъект, так и объект), в проблему постижения этого развития в понятиях, т. е. в проблему логики этого развития.

Не поняв этого, Шеллинг в своей «Системе трансценденталь­ного идеализма» не сумел окончательно порвать с фихтеанством: «система разума», которую он пытался здесь развить, оказалась столь же субъективной и обремененной своей противоположно­стью, как и у Фихте. Но именно поэтому она не могла быть «ана­логом» развития природы. И спроецированная на природу, эта си­стема неизбежно должна была породить субъективные схемы и произвольные аналогии между природой и «разумным».

Share this post for your friends:
Friend me:

Оставить комментарий

Ваш email не будет опубликован. Обязательные поля отмечены *

Вы можете использовать это HTMLтеги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>