Гегель о Канте

Кантовская философия, которую мы должны рассмотреть подробнее, появилась одновременно с философией Якоби. В то время как Картезий видел достоверность в единстве мышления и бытия, перед нами теперь выступает сознание мышления в его субъективности, т. е. мышление, во-первых, как определенность, противополагаемая объективности, и, во-вторых, как конечность и движение в рамках конечных определений. Абстрактное мышление как собственное убеждение является здесь прочным пунктом; наполняет его содержанием опыт; но средством для опыта служит опять-таки формальное мышление и умозаключение. Кант возвращается к точке зрения Сократа; мы видим у него свободу субъекта, как у стоиков, но задача, что касается содержания, поставлена теперь более высокая. Теперь требуют, чтобы мышление бесконечно определялось к конкретному, наполнялось правилом совершенства, т. е. ставится требование, чтобы само содержание было идеей как единство понятия и реальности. У Якоби, во-первых, мышление, доказательство не выходит за пределы конечного, обусловленного; во-вторых, даже там, где бог является метафизическим предметом, доказательство служит, согласно ему, скорее к тому, чтобы сделать бога конечным, обусловленным; в-третьих, безусловное, которое ведь непосредственно достоверно, существует лишь в вере, есть нечто субъективно прочное, но непознаваемое, т. е. некое неопределенное, неопределимое и, следовательно, бесплодное. Точка же зрения кантовской философии состоит, напротив, в том, что, во-первых, мышление с помощью своего рассуждения дошло до того, чтобы понимать себя внутри самого себя не как случайное, а как абсолютно окончательное. В конечном в связи с ним поднимается некая абсолютная точка зрения, представляющая собою промежуточный член, связующее звено между конечным и тем, что ведет выше, к бесконечному. Мышление постигло себя всем во всем, абсолютно решающим; для убеждения его ничто внешнее не является авторитетом, а всякий авторитет может получить признание лишь через мышление. Но это определяющее себя внутри самого себя конкретное мышление понималось Кантом, во-первых, как нечто субъективное, и этот аспект субъективности есть та форма, которая была преимущественно господствующей в воззрении Якоби; другой же аспект, конкретность мышления, Якоби, напротив, больше оставлял в стороне. Обе точки зрения остаются философиями субъективности; так как мышление субъективно, то ему отказывают в способности познавать в себе и для себя сущее. Согласно Канту, бога, с одной стороны, нельзя найти в опыте, ни во внешнем (как сказал Лаланд, что он искал во всем небе и не нашел там бога), ни во внутреннем опыте; мистики, мечтатели могут, разумеется, опытно узнавать внутри себя всякую всячину и между прочим также и бога, т. е. бесконечное. С другой стороны, Кант умозаключает к существованию бога, который есть для него объяснительная гипотеза, постулат практического разума; но что касается этой стороны, то другой французский астроном ответил императору Наполеону: «je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse là» («я не нуждался в этой гипотезе»). Истинным в кантовской философии является, согласно этому, признание свободы. Уже Руссо выдвинул свободу как абсолютное. У Канта мы находим тот же самый принцип, только больше с теоретической стороны. Французы берут этот принцип со стороны воли, ибо их поговорка гласит: «il a la tête près du bonnet» («y него сказано сделано» буквально — «у него голова близко от шапки»). Франция обладает чувством действительности, стремлением справиться с затруднением; так как во Франции непосредственное представление переходит в действие, люди здесь обратились к действительности практически. Но хотя свобода конкретна внутри себя, она, однако, будучи там неразвитой, была обращена к действительности в ее абстрактности, а выдвигать в области действительности абстракции, значит разрушать эту действительность; фанатизм свободы, переданный в руки народа, стал страшен. В Германии заинтересовал, привлек на свою сторону сознание тот же самый принцип, но он получил лишь теоретическое развитие; у нас гуляют всякого рода беспокойные мысли — в голове и на голове; однако при этом немецкая голова чаще всего оставляет спокойно ночной колпак на себе и оперирует лишь в своих пределах.

Иммануил Кант родился» Кенигсберге в 1724 г., изучал там сначала теологию, выступил в 1755 г. академическим преподавателем, сделался в 1770 г. профессором логики и умер в Кенигсберге в 1804 г. без малого 80-ти лет, не выехав ни разу за пределы своего родного города.

Мы видели раньше, что в то время, как у Вольфа мышление как мышление есть лишь положительное, равное самому себе, и так и понимает себя, во Франции приобретает огромную силу отрицательное, находящееся в движении мышление, абсолютное понятие; а в лице просвещения переходит также и в Германию, принимая там вид учения, согласно которому всякое существование, всякое делание и неделание должно быть чем-то полезным, т. е. как раз в себе должно быть отброшено, и все должно существовать лишь для чего-то другого; и тем, для чего все должно существовать, является человек, самосознание, но челозек, понимаемый как все люди, люди вообще. Кантовская философия есть сознавание этой практики в абстрактной форме. Мы видим, следовательно, что в ее лице выступает в Германии само себя мыслящее, погружающееся в себя абсолютное понятие, так что всякая сущность входит в круг самосознания, а идеализм, требующий для самосознания всех моментов «в себе», пока что еще остается обремененным некоей противоположностью, так как он это «в себе» еще отличает от себя. Или, иными словами, кантовская философия, хотя и приводит сущность обратно в самосознание, не может, однако, ни сообщить реальность этой сущности самосознания или этому чистому самосознанию, ни обнаружить бытие в ней; она понимает простое мышление, как имеющее различие в самом себе, но еще не постигает, что всякая реальность состоит только в этом различении. Она не умеет справиться с единичностью самосознания, овладеть ею; она очень хорошо описывает разум, но делает это бессмысленным, эмпирическим способом, который снова сам себя лишает своей истины. Кантовская философия представляет собою с теоретической стороны сделанное методическое разъяснение, а именно разъяснение того положения, что нам недоступно знать ничего истинного, а можем знать лишь явления; она вводит знание в сознание и самосознание, но, стоя на вышеуказанной точке зрения, неуклонно сохраняет за ним характер субъективного и конечного познания. Таким образом, хотя она уже прикасается к бесконечной идее, высказывает ее формальные определения и приходит к тому, чтобы конкретно требовать ее, она, однако, снова отбрасывает эту идею, не признает ее истиной, а превращает ее в нечто исключительно субъективное, потому что она раз навсегда приняла в качестве окончательной, неподвижной точки зрения конечное познание. Эта философия положила конец рассудочной метафизике как некоторому объективному догматизму, но в действительности лишь переделала последнюю в некоторый субъективный догматизм, т. е. в сознание, в котором остаются существовать те же самые конечные рассудочные определения, и отказалась ставить вопрос о том, что именно истинно в себе и для себя. Ее изучение затрудняется пространностью и обстоятельностью изложения и ее своеобразной терминологией. Однако эта пространность представляет также и ту выгоду, что так как Кант часто повторяет одно и то же, то основные положения хорошо запоминаются, и их не легко упустить из виду.

Мы будем следовать ходу мысли Канта. Кантовская философия стоит, во-первых, в непосредственной связи с приведенными нами выше юмовскими положениями. А именно, общий смысл кантовской философии состоит в том, что она заранее соглашается, что такие определения, как всеобщность и необходимость, не встречаются в восприятии, как это уже показал Юм в своем возражении Локку. Но в то время, как Юм отрицает вообще всеобщность и необходимость категорий, а Якоби недоволен ими за их конечный характер, Кант отрицает лишь их объективность, понимаемую в том смысле, будто они существуют в самых внешних вещах, хотя он утверждает, что они объективны в смысле всеобщности и необходимости, как это показывает пример математики и естествознания. Кант, следовательно, не отрицает того факта, что мы требуем всеобщности и необходимости, которые и составляют объективность. Но если всеобщность и необходимость не существуют, не находятся во внешних вещах, то возникает вопрос: где нам найти их? В ответ Кант, противно Юму, говорит: они необходимо должны быть априорными, т. е. содержатся в самом разуме, в мышлении как самосознательном разуме; их источником служит субъект, «я» в моем самосознании. Таково простое основное положение кантовской философии.

Кантовская философия, во-вторых, носит также название критической философии, так как она, говорит Кант, ставит себе целью быть критикой способности познания; а именно, прежде, чем приступить к познаванию, нужно исследовать способность познания. Это показалось здравому смыслу приемлемым и было для него находкой. Познание представляют себе при этом как некоторое орудие, как тот способ, которым мы намерены овладеть истиной; прежде, следовательно, чем мы получим возможность приступить к самой истине, мы должны познать природу, характер деятельности самого того орудия, с помощью которого она получается. Нужно посмотреть, способно ли оно давать то, что мы от него ожидаем, — способно ли оно охватывать; нужно знать, что именно оно изменяет в предмете, чтобы не смешивать этих изменений с определениями самого предмета. Выходит так, будто можно пуститься на истину с копьями и дрекольями; кроме того, здесь ставится требование: познай способность познания до того, как ты познаешь. Ибо исследовать способность познания означает познать ее; но нельзя понять, каким образом думают познать истину, не познавая при этом, познать истину до истины. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научиться плавать. Но так как само исследование способности познания есть познавание, оно у Канта не может прийти к тому, к чему оно хочет прийти, потому что само оно есть это последнее, — не может прийти к себе, потому что оно у себя. С ним, таким образом, происходит то, что произошло с иудеями, среди которых ходил дух, а они его не заметили. И все же Кант сделал великий и важный шаг тем, что он подверг рассмотрению познание.

Эта критика познания касается, с одной стороны, локковского эмпирического познания, утверждающего, что оно якобы основывается на опыте, и, с другой стороны, более метафизицирующего способа рассуждения вольфовского и вообще немецкого философствования, которое тоже принимает такой оборот, что оно трактует свой предмет больше в эмпирической манере, причем эта манера изображалась как способ рассуждения, все же отмежевывающийся от чисто эмпирического способа рассуждения, так как главная деятельность этого способа философствования состояла в том, чтобы в основание таких определений мысли, как например возможность, действительность, бог и т. д.,  класть определения рассудка, рассуждать с их помощью. Кантовская философия направлена ближайшим образом против обеих точек зрения. Определений вольфовской метафизики Кант лишает их предметного значения и показывает, что мы должны их приписывать единственно только субъективному мышлению. Одновременно с ним высказался против этой метафизики также и Якоби, но так как исходным пунктом для последнего служили главным образом французы и англичане, то его точка зрения была другая; он именно придерживался того взгляда, что наше конечное мышление умеет полагать только конечные определения, не способно рассматривать бога, дух, только согласно конечным отношениям. В практической области господствовало тогда так называемое учение о счастье, так как понятие человека и хахарактер реализации им этого понятия в морали понимались тогда как удовлетворение его влечений. И против этого понимания Кант совершенно правильно показал, что это есть гетерономия, а не автономия разума, определяемость природой, и, следовательно, определение, в котором нет свободы. Но так как кантовский принцип разума был формальным, и его преемники, исходя из разума, не могли ничего успеть, причем, однако, мораль должна была получить какое-то содержание, то Фрис и другие снова делаются учителями счастья, однако, остерегаются дать себе это название.

Что касается, в-третьих, отношения категорий к материалу, данному опытом, то, согласно Канту, в субъективных определениях мышления, например, в определениях причины и действия, уже само по себе заложена способность привести в связь различия указанной материи. Кант называет поэтому мышление синтетической деятельностью, и он ставит вопрос своей философии также и следующим образом: «как возможны синтетические суждения а priori?». Суждением называется соединение определений мысли как, например, подлежащего и сказуемого. Синтетические суждения а priori суть не что иное, как связь противоположного через само себя или, иными словами, абсолютное понятие, т. е. соотношения различенных определений, данных не посредством опыта, а посредством мысли, как, например, причина и действие и т. д. Пространство и время суть также нечто связующее; они поэтому суть также а priori, т. е. находятся в самосознании. Показав, что мышление обладает синтетическими суждениями а priori, суждениями, не почерпнутыми из опыта, Кант тем самым показывает, что мышление конкретно внутри себя. Идея, заключающаяся в этом — великая, но она, с другой стороны, снова получает совершенно обыденный смысл, ибо само развитие этого положения остается в рамках совершенно примитивных, эмпирических воззрений и всего менее может притязать на научность свой формы. Мы находим в изложении отсутствие философской абстракции и, выражаясь простейшим образом, не говоря при этом ни слова больше о варварской терминологии, мы должны сказать, что Кант остается замкнутым в пределах психологического воззрения и эмпирической манеры.

Чтобы указать лишь один образчик его варварских выражений, скажем, что Кант называет поэтому свою философию трансцендентальной, т. е. системой принципов чистого разума, обнаруживающих всеобщее и необходимое в самосознательном рассудке, не занимаясь предметами и не исследуя, что такое всеобщность и необходимость; это было бы трансцендентным. Согласно этому, следует строго различать между трансцендентальным и трансцендентным. Трансцендентной является та математика, в которой преимущественно пользуются определением бесконечного. В этой сфере математики говорят, например, что круг состоит из бесконечно многих прямых линий, периферия изображается как прямая, а так как кривую представляют нам в этом отделе математики как прямую, то это превосходит возможности геометрического определения, является, следовательно, трансцендентным. Напротив, трансцендентальную философию Кант определяет следующим образом: она не есть философия, выходящая посредством категорий за пределы своей сферы, а она обнаруживает в субъективном мышлении, в сознании, источники того, что может стать трансцендентным. Трансцендентным мышление было бы, следовательно, в том случае, если бы определения всеобщности, причины и действия высказывались об объекте, ибо тем самым мы преступили бы пределы субъективного, перешли бы в другую область. На это мы, согласно выводу трансцендентальной философии, не имеем права, и не имеем права на это уже в самом начале исследования, так как мы рассматриваем мышление лишь в его пределах. Мы, следовательно, не собираемся рассматривать определения в их объективном смысле, а лишь поскольку мышление есть источник таких синтетических соотношений; необходимое и всеобщее означает, следовательно, у Канта то, что заключено в человеческой способности познания. Но от этой человеческой способности познания Кант еще отличает «в себе», вещь в себе, так что указанные всеобщность и необходимость все же суть вместе с тем только некоторое субъективное условие познания и разум со своей всеобщностью и необходимостью не доходит до познания истины. Ибо он в качестве субъективности нуждается для познания в созерцании и опыте, в эмпирически данной материи; это, как Кант их называет, его составные части; одной составной частью он обладает в самом себе, но другая есть эмпирически данная. Если разум хочет быть самостоятельным, хочет черпать истину в себе самом и из самого себя, он становится трансцендентным, он перелетает за пределы опыта, потому что ему недостает другой составной части, и он порождает тогда голые домыслы. Разум поэтому не конститутивен, а регулятивен в процессе познания; он есть единство и правило для чувственного многообразия. Но это единство, взятое само по себе, есть то безусловное, которое, выходя за пределы опыта, только впадает в противоречия. Лишь в практической области разум конститутивен. Критика разума ставит себе, следовательно, задачей познание не предметов, а познания и его принципов, его границ и объема, дабы он не стал перелетающим за пределы. Таково в самом общем виде учение Канта, а теперь мы изложим его подробнее, рассмотрим все его отдельные части.

Кант излагает свое учение в следующем порядке: сначала он рассматривает теоретический разум, познание, относящееся к внешним предметам. Затем он, во-вторых, исследует волю как самоосуществление, и, наконец, в-третьих, силу суждения; третья часть есть собственно подлинное рассмотрение единства всеобщего и единичного; как далеко он подвинулся на этом пути, — это мы также увидим в ходе нашего изложения. Но главным является критика способности познания.

1. Что касается, во-первых, теоретической философии, то Кант в «Критике чистого разума» приступает к делу психологически, т. е. исторически, описывает главные ступени теоретического познания. Первой способностью является вообще чувственность, второю — рассудок, третьей — разум. Эти способности просто перечисляются им, получаются им совершенно эмпирически: он не развивает их из понятия и не переходит с необходимостью от одной к другой.

а) Начальным членом этого трансцендентального служит априорное в чувственности, формы чувственности. Обсуждение этой способности Кант называет трансцендентальной эстетикой. Теперь мы называем эстетикой знание прекрасного; здесь же она — учение о созерцании со стороны его всеобщности, т. е. со стороны того в нем, что принадлежит к субъекту как таковому. Созерцание, говорит Кант, есть познание данного нам через чувственность предмета, чувственность же есть способность подвергаться воздействию представлений как внешних. В созерцании имеется, согласно Канту, всякого рода содержание, причем он сначала проводит различие между внешними ощущениями, как например красное, цвет, твердое, и внутренними ощущениями, как например справедливое, гнев, любовь, страх, приятное, религиозное и т. д. Такое содержание, говорит он, представляет собою одну составную часть и принадлежит области чувства. Все это есть нечто субъективное и притом исключительно субъективное. Но в этом чувственном содержится также некое всеобщее чувственное, которое как таковое не принадлежит области ощущений, поскольку ощущение определяется непосредственно; это другое при такой материи есть определение пространства и времени, которые сами по себе пусты. Их наполнение составляет вышеуказанная материя: цветное, мягкое, твердое и т. д. составляет наполнение пространства, между тем как определяющим для времени служит та же материя, коль скоро она есть преходящая, или же другая материя, преимущественно внутренние чувства. Пространство и время суть, таким образом, чистые, т. е. абстрактные созерцания, в которые мы помещаем содержание отдельных ощущений вне нас; мы их помещаем либо во время, как текущие друг за другом моменты, либо в пространство, как раздельное рядоположное. Здесь, следовательно, появляется разделение субъективного и объективного, ибо, изолируя рядоположность и последовательность, мы получаем пространство и время. Выбрасывание содержания есть дело априорной чувственности; это чистое созерцание есть формы чувственности. Теперь, правда, все называется созерцанием, даже мышление, сознание; бог, который ведь принадлежит лишь области мысли, постигается, как утверждают теперь, созерцанием, так называемым непосредственным сознанием.

Более определенно Кант замечает об этом следующее: «Пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное от внешнего опыта». Но ведь и вообще понятие не есть что-либо эмпирическое; Кант постоянно выражается в таких варварских формах: «Ибо для того, чтобы относить мои ощущения к чему-то вне меня, я должен уже предполагать пространство». О времени Кант говорит сходным образом: «Для того, чтобы мы представляли себе нечто внешнее в различных местах или в различное время, должно уже предшествовать представление пространства и времени, или, иначе говоря, оно не может быть заимствовано из опыта, а опыт делается возможным лишь благодаря этому предпосылаемому представлению». Т.е. время и пространство, которые могут казаться объективными, ибо их частное наполнение уж во всяком случае принадлежит области субъективных чувств, в самом деле не суть «ничего эмпирического», а сознание имеет до того в самом себе пространство и время.

2. «Пространство есть необходимое представление, лежащее в основании всех внешних созерцаний. Пространство и время суть представления a priori, так как нельзя представить себе вещей без пространства и времени. Время необходимо лежит в основании всех явлений». Как априорные, пространство и время всеобщи и необходимы, а именно мы находим, что это так; но из этого не следует, что они до того должны существовать как представления, этот вывод не вытекает из их априорности. Они, правда, лежат в основании, но лежат в основании также как некое внешнее всеобщее. Однако Кант представляет себе дело приблизительно следующим образом: существуют вне нас вещи в себе; но без времени и пространства, а затем приходит сознание; оно имеет до того внутри себя пространство и время как возможность опыта, подобно тому, как мы для того, чтобы есть, обладаем ртом, зубами и т. д. как условиями еды. Вещи, которые мы едим, не обладают зубами и ртом, и нечто подобное тому, что процесс еды делает с вещами, делает с ними также пространство и время; подобно тому, как в процессе еды вещи кладутся между ртом и зубами, так и сознание облекает вещи в пространство и время.

3. «Пространство и время не суть всеобщие понятия отношений вещей, а суть чистые созерцания, ибо пространство можно представить себе только как единое пространство, оно не имеет составных частей». Так же обстоит дело и со временем. Абстрактное представление, например, дерева, есть в своей действительности множество единичных раздельных деревьев, пространства же не суть такие особые пространства и даже не суть части, а пространство остается единой непосредственной непрерывностью и потому простым единством. Восприятие всещи имеет перед собою только нечто единичное; пространство же и время суть всегда лишь единое и потому суть a priori. Но можно возразить Канту: по своей природе пространство и время несомненно суть некое абстрактно всеобщее; но ведь точно так же существует только один синий цвет.

4. «Всякое понятие содержит, правда, бесконечное множество представлений под собою, но не в себе; однако как раз последнее имеет место относительно пространства и времени; они суть поэтому созерцания, а не понятия». Пространство и время не суть определения мысли, в особенности в том случае, когда при этом у нас нет никаких мыслей, но они все же суть понятия, как только мы о них имеем понятие.

Трансцендентальное разъяснение высказывает еще, кроме того, мысль, что представление о пространстве и времени содержит в себе синтетические положения a priori, связанные с сознанием их необходимости. Таковыми синтетическими положениями служит положение, что пространство имеет три измерения или дефиниция прямой линии, согласно которой она есть кратчайшее расстояние между двумя точками; таково же и положение, что 7 + 5 = 12. Однако все эти положения весьма и весьма аналитичны. Между тем, по мнению Канта, такие положения, во-первых, не проистекают из опыта, или, как можно лучше выразиться, не суть некое единичное, случайное восприятие; это правильно, эти положения всеобщи и необходимы. Во-вторых, мы получаем их, как утверждает Кант, из чистого созерцания, а не посредством рассудка или понятия. Кант не сводит вместе эти два утверждения; однако это сведение вытекает из того, что такие положения именно в созерцании непосредственно достоверны. Если после этого Кант говорит, что мы обладаем некоторыми ощущениями, составляющими ту «подлинную материю», которою «мы» внешне и внутренне наполняем нашу душу, «и душа имеет в ней же самой в лице пространства и времени» формальное условие того способа, «каким мы их» (вышеуказанные разные ощущения) «помещаем в душе», то невольно хочется задать вопрос, каким образом душа приходит к тому, чтобы обладать именно этими формами? Но кантовской философии вовсе не приходит на ум поставить вопрос, в чем именно состоит природа времени и пространства. Вопрос, «что такое пространство и время в себе», не равнозначен для нее вопросу: каково их понятие? а лишь означает: суть ли они внешние вещи или нечто, находящееся в душе?

b) Вторая способность, рассудок, есть нечто совершенно другое, чем чувственность; последняя есть рецептивность, между тем как Кант называет вообще мышление спонтанейностью, пользуясь выражением, заимствованным из лейбницевской философии. Рассудок есть деятельное мышление, само «я»; он «есть способность мыслить предмет чувственного созерцания». Но он обладает лишь мыслями без реального содержания. «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Рассудок, следовательно, получает от чувственности материю, как эмпирическую, так и априорную материю, пространство и время, и он мыслит эту материю, но его мысли суть нечто совершенно другое, чем эта материя. Или, иными словами, он есть способность совершенно особого рода, и лишь в том случае, когда происходит и то и другое, когда чувственность доставляет материю, а рассудок соединил с нею свои мысли, получается познание. Мысли рассудка, как такового, суть, следовательно, ограниченные мысли, мысли о конечном.

И вот логика как трансцендентальная логика устанавливает также, каковы те понятия, которые рассудок имеет в самом себе и «посредством которых он мыслит предметы вполне a priori». Мысли обладают формой, состоящей в том, что они суть синтезирующая функция, приводящая многообразие к единству. Этим единством служит «я», трансцендентальная апперцепция, чистое апперципирование самосознания, «я»-«я»; согласно Канту, «я» сопровождает все наши представления. Это варварское изложение. В качестве самосознания, я есмь совершенно пустое общее «я», нечто, не имеющее никаких определений, абстрактное; апперцепирование есть процесс определения вообще, та деятельность, посредством которой я перемещаю некоторое эмпирическое содержание в мое простое сознание, между тем как перцепированием Кант называет больше процесс ощущения или представления. Чтобы некоторое содержание могло войти в это единое, оно должно заразиться его простотой; лишь таким образом содержание становится моим содержанием. Охватывающее есть «я»; то, к чему я прикасаюсь, должно давать себя втиснуть в эти формы единства. Это — великое сознание, важное познание: мышление продуцирует единство и таким образом оно продуцирует само себя, ибо оно есть единое. Что я есмь единое и как мыслящий есмь упрощающий — это, однако, так определенно не разъяснено у Канта. Единство можно также называть соотношением, ибо поскольку предполагается некоторое многообразие и оно, с одной стороны, и остается многообразием, между тем как, с другой стороны, оно полагается как одно, постольку оно называется соотнесенным.

Как «я» есть всеобщее трансцендентальное единство самосознания, которое приводит вообще в связь эмпирическую материю представлений, точно так же существуют различные виды этого соотношения, и в этом состоит трансцендентальная природа категорий или всеобщих определений мышления. Но Кант приходит к этим видам таким образом, что он их просто берет в той обработке, какую они получили в обычной логике. В общей логике, говорит он, именно указываются особенные виды суждения; так как суждение есть некоторый вид соотнесения многообразного, то в нем обнаруживаются те различные функции мышления, которые «я» имеет в себе. Но мы замечаем следующие виды суждения: всеобщие, особенные и единичные; утвердительные, отрицательные, бесконечные; категорические, гипотетические, разделительные, ассерторические, проблематические и аподиктические. Эти выделенные виды соотнесения суть чистые формы рассудка. Существуют, следовательно, согласно Канту, двенадцать основных категорий, распадающихся на четыре класса, и замечательно, что каждый класс снова представляет собою троичность; в этом заслуга Канта.

(1). Первый вид категорий составляют категории количества: единство, множество и всячество; множество есть отрицание одного, полагание различия, а третье, объединение (das Ineinssetzen) двух первых, есть замкнутое множество; неопределенное множество, совокупленное как одно, есть всячество.

(2). Второй вид составляют категории качества: реальность, отрицание, ограничение. Граница есть столь же реальность или положительное, как и отрицание.

(3). Третий вид составляют категории отношения, и притом, во-первых, отношение субстанциальности, субстанция и акциденции, во-вторых, отношение причинности, отношение причины и действия, и, наконец, взаимодействие.

(4). Четвертый вид составляют категории модальности, соотношения предметного с нашим мышлением: возможность, существование (действительность) и необходимость. Возможность должна была бы быть второй категорией, но согласно абстрактному мышлению, пустое представливание есть первое. Большое инстинктивное чутье понятия видно в том, что Кант говорит: первая категория положительна, вторая есть отрицание первой, третья есть синтетическая, составленная из обеих.

Хотя тройственность, эта старая форма пифагорейцев, неоплатоников и христианской религии, здесь встречается снова лишь как совершенно внешняя схема, она все же скрывает в себе абсолютную форму, понятие. Но так как затем Кант говорит без дальнейшего, что представление может определиться во мне как акциденциальное, причина, действие, множество, единство, то перед нами здесь вся рассудочная метафизика. Кант не выводит дальше этих категорий; он, кроме того, находит, что список их неполон, но говорит, что другие категории выводятся из вышеуказанных. Кант, следовательно, подбирает категории эмпирически, не думая о том, чтобы необходимым образом развить эти различия из единства. Столь же мало Кант дедуцирует пространство и время; они также взяты из опыта; это — совершенно нефилософский, неправомерный прием.

Таким образом, мыслящий рассудок есть, правда, источник отдельно взятых категорий; но так как они сами по себе пусты, то они получают значение лишь в соединении с данной многообразной материей восприятия, чувствования и т. д. А такое соединение материй чувственности с категориями есть дело опыта, т. е. есть ощущаемое, подведенное под категории, и это и есть вообще познание. Принадлежащая области чувствования или созерцания материя восприятия не оставляется в определении единичности и непосредственности, а я оказываюсь деятельным в отношении ее, так как я ее привожу в связь посредством категорий и возвожу ее во всеобщие роды, законы природы, и т. д. Согласно этому вопрос, что выше, наполненная ли чувственность или понятие, легко разрешается. Ибо мы все воспринимаем непосредственно не законы неба, а лишь перемены места светил; лишь после того, как это непосредственно воспринятое фиксируется и подводится под всеобщие определения мысли, возникает из этого опыт, который тогда, согласно Канту, сохраняет свою значимость для всех времен. Категория, вносящая единство мышления в содержание чувства, есть, следовательно, объективное в опыте, получающее вследствие этого всеобщий и необходимый характер, между тем как воспринятое есть скорее субъективное и случайное. Что мы в опыте находим указанные две составные части, это, правда, правильный анализ. Но Кант приводит в связь с этим анализом утверждение, что опыт схватывает лишь явление и что мы посредством познания, получаемого нами благодаря опыту, познаем вещи не такими, каковы они сами в себе, а лишь в форме законов созерцания и чувственности. Ибо первая составная часть опыта, ощущение, и помимо этого субъективна, так как она находится в связи с нашими органами. Материя созерцания лишь такова, какова она в моем ощущении: я знаю только об этом ощущении, а не о вещи. Но, во-вторых, объективное, которое должно составлять противоположность этому субъективному, само в свою очередь также субъективно: хотя оно не принадлежит области моего чувства, оно, однако, остается замкнутым в пределах моего самосознания; категории суть лишь определения нашего мыслящего рассудка. Стало быть, ни то ни другое не есть нечто существующее в себе, и оба вместе — познание, — следовательно, также не суть нечто существующее в себе, а мы познаем только явления, — странное противоречие.

[Познаем не познание, в явление познания. - МИБ]

Переход категорий к эмпирическому совершается, согласно Канту, следующим образом. «Чистые понятия рассудка совершенно неоднородны с эмпирическими» (и даже вообще чувственными) «созерцаниями», и мы должны, следовательно, показать, каким образом возможно применять чистые понятия рассудка к явлениям. Об этом трактует «Трансцендентальная сила суждения». Кант, именно, говорит следующее: в душе, в самосознании находятся чистые понятия рассудка и чистые созерцания; схематизм же чистого рассудка, трансцендентальная сила воображения, определяет чистое созерцание в соответствии с категорией и, таким образом, делает переход к опыту. Приведение в связь этого двойственного составляет опять-таки одну из прекраснейших сторон кантовской философии; благодаря этому чистая чувственность и чистый рассудок, которые Кант раньше представил нам как нечто абсолютно противоположное, теперь объединяются. В этом воззрении уже наличествует некий созерцающий рассудок или рассудочное созерцание; но Кант этого так и не понимает, он не сводит концов с концами, не понимает, что он здесь свел воедино эти две составные части познания и тем самым выразил их «в себе». И в самом деле, само познание есть единство и истина этих двух моментов, но у Канта и мыслящий рассудок, и чувственность остаются неким особенным, приводимым в связь лишь внешним, поверхностным образом, подобно тому как связывают, например, деревяшку и ногу веревкой. Так, например, понятие субстанции становится в схеме «пребывающим во времени», т. е. чистое понятие рассудка, чистая категория приводится в единство с формой чистого созерцания.

Поскольку она признает, что мы имеем дело лишь с нашими определениями и не доходим до «в себе», до истинно объективного, кантовская философия называла себя идеализмом. Но при этом Кант дает опровержение эмпирического или материального идеализма. А именно: «Я сознаю свое существование как определенное во времени. Но всякое определение времени предполагает нечто пребывающее в восприятии. Это пребывающее не может быть «неким созерцанием «во мне». Ибо все те основания определения моего существования, которые встречаются во мне, суть представления и как таковые сами нуждаются в некотором отличном от них пребывающем, в отношении к которому «может быть определена» их смена, и, стало быть, может быть определено «мое существование во времени», в котором они сменяют друг друга. Или, иначе говоря, я сознаю своею существование в качестве некоего эмпирического сознания, которое доступно определению только в соотношении с чем-то, находящимся вне меня, т. е. я сознаю лишь некое внешнее. Можно это сказать обратно: я сознаю внешние вещи как определенные и имеющиеся во времени; эти вещи предполагают, следовательно, наличие чего-то пребывающего, находящегося не в них, а вне их, и это пребывающее и есть «я», трансцендентальное основание их всеобщности и необходимости, их в-себе-бытия, единство самосознания. Так это и понимает сам Кант в другой раз. Эти моменты поэтому спутываются, ибо пребывающее как раз само есть некоторая категория. Идеализм, взятый в том смысле, что вне моего единичного самосознания как единичного ничего не существует, равно как и опровержение этого идеализма, доказательство, что вне моего самосознания как единичного существуют вещи, одинаково никуда не годятся. Первым является учение Беркли, в котором речь идет лишь о самосознании как единичном, или, иными словами, в котором именно мир самосознания выступает как множество ограниченных чувственных, единичных представлений, которые столь же лишены характера истинности, как и в том случае, когда их называют вещами. Истинность или неистинность не зависит от того, существуют ли вещи или представления, а в ограниченности и случайности, будь это ограниченное и случайное вещи или представления. Кантовское опровержение этого идеализма есть только обращение внимания на то, что это эмпирическое сознание не существует в себе, — как верно, однако, и то, что вещи тоже не существуют в себе. Но у Канта познающий субъект, собственно говоря, не доходит до разума, а опять-таки остается единичным самосознанием, как таковым, противоположным всеобщему. И в самом деле, в той части кантовской философии, которую мы рассмотрели, описано лишь эмпирическое, конечное самосознание, которое нуждается в получающейся извне материи, или, иначе говоря, которое само есть нечто ограниченное. Кант не задается вопросом, истинны ли или не истинны эти познания сами по себе, по своему содержанию; все познание остается в пределах субъективности и за этими пределами существует вещь в себе как внешняя. Однако это субъективное конкретно внутри себя; уже определенные категории мыслящего рассудка конкретны, но еще более конкретен опыт, синтез ощущаемого с категорией.

с) Третьим идет у Канта разум, к которому он переходит от рассудка также психологически. А именно, он начинает разыскивать в мешке души ( :) ), какая такая еще способность находится там, и, таким образом, он случайно натыкается также и на разум. Все было бы столь же благополучно, если бы в этом мешке и вовсе не нашлось бы разума, подобно тому, как физикам безразлично, существует ли, например, или не существует магнетизм. «Все наше познание начинает с внешних чувств, переходит отсюда к рассудку и кончает разумом, выше способности которой мы не встречаем в нас, разум обрабатывает материю созерцания и подводит его под высшее единство мышления». Разум есть поэтому, согласно Канту, способность познания из принципов, т. е. познания особенного во всеобщем посредством понятий; рассудок же, напротив, получает свое особенное через созерцание. Но сами категории суть нечто особенное. Принципом же разума вообще служит, согласно Канту, всеобщее, поскольку оно находит безусловное к обусловленному познанию рассудка. Разум есть, стало быть, для Канта мышление, делающее своим предметом безусловное. С тех пор вошло в философское словоупотребление различение между рассудком и разумом, между тем как у прежних философов мы не находим такого различения. Продуктом разума, согласно Канту, является идея (это — платоновское выражение), и он понимает под нею именно безусловное, бесконечное. Утверждение, что разум порождает идеи, есть великое слово. Однако у Канта идея есть абстрактно всеобщее, неопределенное.

Это безусловное должно быть понимаемо конкретно, и в том-то и заключается главная трудность. Ибо познать безусловное означает определить его и выводить из этого его определения. Много писали и высказывались о познании, не давая его дефиниции; но в философии мы стремимся к тому, чтобы познать то, что предполагается известным. Здесь Кант нам говорит, что хотя разум влечется познать бесконечное, он, однако, не может этого выполнить. И он указывает, как на основание этой его неспособности, с одной стороны, на то, что бесконечному не соответствует психологически какое-либо чувственное созерцание или восприятие, что оно не дано во внешнем или внутреннем опыте; идее «не может быть дан в чувственном мире совпадающий с нею предмет». Однако, все зависит от того, как мы смотрим на мир; но для Канта опыт, рассмотрение мира всегда означает только то, что здесь-то стоит подсвечник, а там-то — табакерка. Несомненно верно, что бесконечное не дано в мире чувственного восприятия, и если примем как предпосылку, что то, что мы знаем, есть в качестве опыта синтезирование мыслей и доставляемых чувствами материи, то бесконечное, несомненно, не может быть познано в том смысле, чтобы мы обладали чувственным его восприятием. Но мы и не будем требовать чувственного восприятия для подтверждения истинности бесконечного; дух существует лишь для духа. Второе основание, почему бесконечное не может быть познано, заключается в том, что у разума нет для такого познания ничего другого, кроме тех форм мышления, которые мы называем категориями, а последние, хотя и дают то, что Кант называет объективными определениями, дают его, однако так, что они в себе все же суть опять-таки только некое субъективное. Стало быть, когда мы эти .категории, которые могут быть применены лишь к явлениям, употребляем для определения бесконечного, мы запутываемся в ложных умозаключениях (паралогизмах) и в противоречиях (антиномиях), и это одно из важных положений кантовской философии, что бесконечное, поскольку его определяют через категории, теряется в противоречиях. Хотя разум, говорит Кант, благодаря этим противоречиям становится трансцендентным, он, однако, всегда содержит в себе требование, чтобы мы сводили восприятие, опыт, рассудочное познание к бесконечному. Только это соединение бесконечного, безусловного с конечным, обусловленным, содержащимся в рассудочном познании, а то даже и в восприятии, было бы наиболее конкретным.

Существуют различные виды этого безусловного, своеобразные порожденные разумом предметы, трансцендентальные идеи; они, стало быть, сами суть некое особенное. Способ, каким Кант приходит к этим идеям, опять-таки выведен из опыта, из формальной логики, согласно которой существуют различные формы умозаключений разума. Так как, говорит Кант, существуют три формы силлогизмов, — категорический, гипотетический и разделительный, — то безусловное есть также троякого рода. «Во-первых, безусловное категорического синтеза в некоем субъекте». «Синтез» означает конкретное; но выражение двусмысленно, так как оно обозначает внешнее соединение самостоятельных признаков. «Во-вторых, мы должны будем искать безусловного гипотетического синтеза членов в ряде и, в-третьих, разделительного синтеза частей в системе». Первое соединение, высказанное как предмет разума или трансцендентальная идея, мы делаем, когда представляем себе «мыслящий субъект», второе соединение «есть совокупность всех явлений, мир», а третье есть «вещь, содержащее верховное условие возможности всего, что может быть мыслимо, существо всех существ», т. е. бог. Доведенный до последнего заострения, вопрос стоит теперь так: может ли разум привести эти предметы к действительности, или они остаются замкнутыми в субъективном мышлении? Кант придерживается того взгляда, что разум не способен сообщить своим идеям реальность; когда разум пытается это сделать, он становится трансцендентным, выходящим за пределы, и создает лишь паралогизмы, антиномии и идеал без действительности.

α) «Паралогизм есть ложное по форме умозаключение разума». Так как разум мыслит реальным тот вид безусловного, который есть категорический синтез в некоем субъекте, следовательно, мыслящий субъект, то это безусловное называется субстанцией. Вопрос: представляет ли собою «я» мыслящую субстанцию, душу, душу-вещь? Далее спрашивается, есть ли это «я» пребывающее, имматериальное, негибнущее, личное, бессмертное и нечто такое, что находится в реальном общении с телами? Ложность умозаключения состоит в том, что необходимая идея разума о единстве трансцендентального субъекта трактуется в нем как некая вещь, ибо лишь вследствие такой трактовки пребывающее этого трансцендентального субъекта превращается в субстанцию. Помимо же такой трактовки я, правда, нахожу себя в своем мышлении пребывающим, но лишь в воспринимающем сознании, а не вне его. «Я» есть, следовательно, пустой, трансцендентальный субъект наших мыслей, который и познается только через его мысли, но по ним мы не можем составить себе ни малейшего понятия о том, что он такое в себе. — Ужасное различение! ибо мысль и есть «в себе». Мы не можем-де высказывать о нем бытие, потому что мышление есть голая форма и мы имеем представление о мыслящем существе не через какой-либо внешний опыт, а лишь через самосознание, т. е. потому что мы не можем взять «я» в руки, рассмотреть, обнюхать и т. д. Мы, стало быть, хорошо знаем, что «я» есть субъект; но, если мы выходим за пределы самосознания и говорим, что оно есть субстанция, то мы идем дальше того, на что мы имеем право. Поэтому я не могу сообщить субъекту реальность.

Здесь мы видим, как Кант впадает в противоречие с варварскими представлениями, которые он опровергает, и со своими собственными варварскими представлениями, которые остаются в пределах представлений, опровергаемых им. Он, во-первых, совершенно прав, утверждая, что «я» не есть некая душа-вещь, некое мертвенно пребывающее, обладающее чувственным существованием; и в самом деле, если бы оно было предполагаемой вещью, то должна была бы существовать возможность испытывать его. Но Кант, во-вторых, не только утверждает противоположное, а именно, что «я» как всеобщее или мышление себя в себе обладает в самом же себе той истинной действительностью, которой оно требует как предметного способа бытия, но также и не выходит за пределы того представления о реальности, согласно которому последняя состоит в том, что она есть некое чувственное бытие; следовательно, так как «я» не дано в каком-либо внешнем опыте, то оно-де не реально. Ибо, согласно Канту, самосознание, «я», как таковое, не есть реальность; оно есть лишь наше мышление, или, иначе говоря, он понимает самосознание исключительно как чувственное. Согласно этому, бытие, вещь, субстанция, носит у Канта такой характер, как будто эти категории рассудка слишком высоки для субъекта, чтобы их можно было предицировать ему; на самом же деле такие определения скорее слишком скудны и дурны для субъекта, ибо живое не есть вещь, и столь же мало душа, «я», дух есть вещь. И «бытие» есть также наималейшее, что можно сказать о духе; оно есть его непосредственное, абстрактное тождество с собою; бытие, следовательно, присуще духу, но мы должны считать делом почти не стоящим труда применение к нему этой категории.

β) Затем следует, во-вторых, у Канта, антиномия, т. е. противоречивость идеи разума о безусловном, применяемой к миру, чтобы изобразить его как полную совокупность условий. А именно, разум требует наличия в данных явлениях абсолютной полноты условий их возможности, поскольку последние составляют ряд, так что сам мир должен оказаться безусловным. И вот, если мы высказываем эту завершенность как существующую, то получается лишь антиномия, и разум оказывается лишь диалектическим, т. е. в этом предмете оказывается со всех сторон полнейшее противоречие. Ибо явления суть некоторое конечное содержание, мир — некоторая связь ограниченного; когда же это содержание мыслится разумом, подводится, следовательно, под безусловное и неограниченное, то у нас получаются два противоречащих друг другу определения, конечное и бесконечное. Разум требует всецело завершенного синтеза, абсолютного начала; в явлениях же перед нами, напротив, ряд причин и действий, не имеющих последнего члена. Кант обнаруживает здесь четыре противоречия, что, однако, слишком мало, ибо в каждом понятии имеются антиномии, так как оно не просто, а конкретно, содержит в себе, следовательно, различные определения, которые вместе с тем противоположны.

αα) Указанные Кантом антиномии заключаются в том, что, во-первых, мы должны признать верными как одно определение, ограниченность, так и другое, неограниченность. «Тезис: мир имеет начало и конец во времени, и он находится в замкнутом пространстве. Антитезис: он не имеет начала и конца во времени и также не имеет никаких границ в пространстве». Одно, говорит Кант, может быть так же хорошо доказано, как и другое, и он и доказывает оба положения апагогически; однако, говорит он, это не «адвокатские доказательства». Мир как вселенная есть целое; таким образом, он есть всеобщая идея и постольку он неграничен; завершение же синтеза в поступательном пространственном и временном движении есть первое начало времени и пространства. Стало быть, если будем применять к миру в целях его познания категории «ограниченный» и «неограниченный», мы впадем в противоречия, потому что эти категории не могут быть высказаны о вещах в себе.

ββ) Вторая антиномия состоит в том, что необходимо признать существование атомов, из которых составлена субстанция и, следовательно, может быть доказана простота, но точно так же может быть доказана незавершенность, все дальнейшее и дальнейшее деление. Тезис поэтому гласит: «каждая составная субстанция состоит из простых частей»; антитезис же гласит: «не существует ничего простого». В тезисе утверждается граница, некоторое материальное самостоятельно сущее, точечное, которое есть столь же и замыкающая поверхность; антитезис же утверждает делимость до бесконечности.

γγ) Третья антиномия представляет собою противоположность свободы и необходимости. Первая есть определяющее себя из себя, аспект бесконечности. Тезис гласит: существует единственно только причинность согласно законам свободы. Антитезис гласит: господствует исключительно детерминизм; всякая вещь определена внешним основанием.

δδ) Четвертая антиномия основана на следующем: с одной стороны, целокупность завершается в свободе как некоем первом начале действования, или, иначе говоря, в абсолютно необходимом существе как причине мира, так что поступательное движение причин прерывается; но этой свободе противостоит, с другой стороны, необходимость поступательного движения, согласно условиям причин и действия, и существованию необходимого существа противостоит то обстоятельство, что все случайно. Тезис утверждает поэтому абсолютную необходимость обусловленного мира. «Для существования мира требуется существование безусловно необходимого существа». Антитезис же гласит: «Не существует безусловно необходимого существа ни как часть мира, ни вне последнего».

Одна из этих противоположностей так же необходима, как и другая, и излишне здесь развить это подробнее. Необходимость этих противоречий есть как раз та наиболее интересная сторона, которую Кант заставляет нас осознать, между тем как согласно обыденной метафизике, мы представляем себе, что одно должно быть признано верным, а другое должно быть опровергнуто. Однако то важное, которое заключается в этом утверждении Канта, получается против его намерения. Ибо он, правда, разрешает эти антиномии, но лишь в своеобразном смысле трансцендентального идеализма, который ведь не подвергает сомнению и не отрицает существование внешних вещей, а «дозволяет, чтобы вещи созерцались в пространстве и времени» (для чего не нужно никакого дозволения), но для которого «пространство и время не суть сами в себе вещи» и поэтому «не существуют вне нашей души», т. е. все эти определения о начале во времени и т. д. не присущи самим вещам, «в себе» мира явлений, существующему вне нашего субъективного мышления, самостоятельно. Если бы такие определения были присущи миру, богу, свободному, то имелось бы налицо объективное противоречие; но это противоречие не имеется само по себе, а присуще только нам. Или, иначе говоря, этот трансцендентальный идеализм оставляет существовать указанное противоречие, а только принимает, что «в себе» не страдает таким противоречием, что это противоречие имеет свой источник исключительно в нашем мышлении. Таким образом, в нашей душе остается та же самая антиномия, и как раньше бог был тем, что должно было принять в себя все противоречия, так теперь эту роль должно принять на себя самосознание. До того же обстоятельства, что если вещи не противоречат друг другу, то противоречит себе самосознание, кантовской философии даже не было никакого дела. Опыт учит нас, что «я» не разрушается вследствие этого обстоятельства, а существует; можно, следовательно, не заботиться о его противоречиях, ибо оно может их вынести. Кант, однако, обнаруживает здесь слишком большую нежность к вещам: было бы-де жалко, если бы они противоречили себе; но что дух, величайшее, есть противоречие, это ему не жалко. Противоречие, следовательно, вовсе не разрешено Кантом, а так как дух берет его на себя, противоречие же разрушает себя, то дух есть расстройство, сумасшествие в самом себе. Истинное разрешение вникло бы в содержание, доказало бы, что категории не имеют в себе истины, но столь же мало имеет в себе истину безусловное разума, а имеет в себе истину только единство обоих как конкретное единство.

γ) Кант затем переходит также к рассмотрению идеи бога; эта третья идея есть существо существ, наличие которого предполагали другие идеи. Кант говорит, что если согласно вольфовской дефиници, бог есть всереальнейшее существо, то важно доказать, что бог не есть голая мысль, а что он есть, обладает действительностью, бытием. Это Кант называет идеалом разума в отличие от идеи, которая есть только целокупность всех возможностей. Идеал есть, следовательно, идея как существующее, подобно тому, как мы в искусстве называем идеалом реализованную в чувственном виде идею. Здесь Кант рассматривает доказательства бытия божия, ставя вопрос о том, может ли быть сообщена этому идеалу реальность.

Онтологическое доказательство берет своим исходным пунктом абсолютное понятие, чтобы от него умозаключать к бытию. Таким образом совершается у Ансельма, Декарта, Спинозы переход к бытию, и все они принимают при этом единство бытия и мышления. Но Кант говорит, что этому идеалу разума может быть столь же мало сообщена реальность, как и другим идеалам разума; нет перехода от понятия в бытие. «Бытие не есть реальный предикат», подобно другим «не есть понятие о чем-то таком, что могло бы прибавиться к понятию некоторой вещи. Сто действительных талеров ни малейше не содержат в себе больше признаков, чем сто возможных талеров», они суть то же самое понятие, т. е. то же самое содержание; они как раз суть сто. Одно есть понятие или скорее представление, другое есть предмет; бытие не есть новое определение понятия, ибо в противном случае мое понятие о ста действительных талерах содержало бы в себе нечто другое, чем сто действительных талеров. Но «предмет как действительный содержится не только в моем понятии, или, иначе говоря, к моему понятию прибавляется сто действительных талеров синтетически». Из понятия, стало быть, нельзя вывести бытия, потому что последнее не содержится в первом, а должно прибавиться к нему. «Мы должны выйти за пределы понятия, чтобы дойти до бытия. По отношению к объектам чистого мышления нет средства познать их существование, потому что оно должно было бы быть познано a priori, но наше сознание всякого существования принадлежит всецело области опыта». Т. е. как раз до постижения того синтеза понятия и бытия, или, иначе говоря, до постижения существования, т. е. до того, чтобы положить это существование как понятие — как раз до этого Кант не доходит. Существование остается для него чем-то всецело другим, чем понятие. Правда, содержание, согласно ему, одно и то же в существующем и в понятии; однако так как бытие не заключено в понятии, то попытка вывести первое из последнего не может удаться.

Во всяком случае верно то, что определение бытия не заключено положительно и в готовом виде в понятии; понятие есть нечто другое, чем реальность и объективность. Поэтому если мы останавливаемся и не идем дальше понятия, то мы останавливаемся на бытии как на том, что есть другое понятия, и твердо придерживаемся взгляда о раздельности понятия и бытия; у нас тогда оказывается налицо как раз представление, а не бытие. Что сто возможных талеров есть нечто другое, чем сто действительных, это такая популярная мысль, что ничто не находило такого благоприятного приема, как утверждение, будто от понятия невозможен переход к бытию, ибо, если-де я воображаю себе сто талеров, я этим все же еще не имею их. Но столь же общедоступно можно сказать: воображение нужно оставить в стороне, ибо оно есть голое представление, т. е. то, что я только вообразил, неистинно, сто воображаемых талеров суть воображаемые, и таковыми и остаются. Стало быть, оставаться при них есть дело нездравого человеческого смысла, который никуда не годится, и пустой человек — тот, кто носится с такими фантазиями и желаниями. Ста талерами мы обладаем только как действительными талерами. Следовательно, если у человека хватает столько смелости, чтобы желать иметь сто талеров, то он должен приступить к делу, приложить руку к тому, чтобы заполучить их, т. е. он не должен оставаться при воображении этих ста талеров, а пойти дальше. Это субъективное не есть окончательное, абсолютное; истинно то, что не есть исключительно нечто субъективное. Если я обладаю ста талерами, то я их действительно имею и вместе с тем я их также и представляю себе. Но, согласно представлению Канта, мы должны остановиться на этом различии; дуализм есть последнее слово философии Канта и каждая сторона, взятая сама по себе, признается им чем-то абсолютным. Против этой дурной установки, которая, как утверждает здесь Кант, есть якобы абсолютное и последнее слово, восстает здравый человеческий смысл; всякое обыденное сознание идет дальше этого, всякое действие хочет снять какое-то субъективное представление, превратить его в нечто объективное. Ни один человек не так глуп, как эта философия; когда человек чувствует голод, он не представляет себе разного рода пищу, а действует, чтобы насытиться. Всякая деятельность есть представление, которое еще не существует, но которое снимается как субъективное. Воображаемые сто талеров также становятся действительными, а действительные — воображаемыми, — это мы часто узнаем из опыта и это есть их судьба. От совершенно внешних обстоятельств зависит, делаются или не делаются сто талеров моей собственностью. Несомненно верно, что представление к этому не приводит, если я упорно застреваю в нем, ибо я могу вообразить себе что угодно; оно от этого не начинает существовать. Но важно знать, что именно я себе представляю, а затем, все зависит от того, мыслю ли я, или, иначе говоря, постигаю субъективное и бытие; благодаря этому постижению представляемые субъективное и бытие переходят в существование. Мышление, понятие как раз необходимо и состоит в том, что оно не остается субъективным, а снимает это субъективное и показывает себя объективным. Декарт определенно утверждает, что лишь в понятии бога имеется вышеуказанное единство, ибо это-то и есть бог. Он не говорит о ста талерах, ибо последнее не есть такое существование, которое есть в самом себе понятие. Как раз, когда она становится абсолютной, указанная противоположность снимается, т. е. конечное преходит; эта противоположность значима лишь в философии конечного. Стало быть, если существование не познается через понятие, то оно — лишенное понятия чувственно воспринимаемое существование, а лишенное понятия во всяком случае не есть понятие, — не есть то, что ощущают, берут в руки. Таковым существованием абсолютное, сущность, разумеется, не обладает, или, иначе говоря, такое существование не имеет истинности, оно есть лишь исчезающий момент. Эти пустые операции пустыми бессодержательными представлениями обыденной логики называют философствованием; философствующие, таким образом, похожи на Иссахара, костистого осла, которого нельзя сдвинуть с места (1-я кн. Моисея, гл. 49, стр. 14). Такие люди говорят: да, мы не годимся, а так как мы никуда не годимся, то мы именно никуда не годимся и не желаем на что-либо годиться. Но это желание оказываться превосходным именно благодаря своей жалкой натуре, есть очень ложное христианское смирение, очень ложная скромность; это познание своей ничтожности представляет собою скорее некую внутреннюю гордыню и большое самодовольство. Чтобы воздать честь истинному смирению, следует не оставаться жалким человеком, а подняться выше своего ничтожного характера, ухватившись за божественное.

Определение, которого крепко держится Кант, состоит в том, что из понятия нельзя вышелушить бытие. Выводом из этого является положение, согласно которому, хотя разум есть обладание мыслью о бесконечном, все же определение вообще и, ближе, то определение, которое называется бытием, отделено от его (разума) идеи. Идеи разума не могут быть получены из опыта, не могут также получить из него свое подтверждение; если их определяют посредством категорий, то возникают противоречия. Если определяют идею вообще лишь как сущую, то она тогда как раз и есть лишь понятие, а от последнего всегда отличается бытие существующего. Но этот в высшей степени важный вывод, поскольку он касается познаний рассудка, приводит Канта в отношении разума не к чему другому, как к тому, что последний, взятый сам по себе, обладает исключительно лишь формальным единством для методического систематизирования познаний рассудка. Кант фиксирует совершенно абстрактное мышление. Он говорит: рассудок может лишь вносить порядок в вещи; но он ничего не представляет собою сам по себе, а лишь субъективен. Таким образом, на долю разума не остается ничего другого, кроме формы его чистого тождества с собою, а этой формы хватает лишь для упорядочения многообразных законов и отношений рассудка, находимых последним классов, родов и видов. «Я» как разум или представление и находящиеся во внешнем мире вещи суть всецело другие по отношению друг к другу, и этот взгляд есть, согласно Канту, окончательная точка зрения философии; животное не остается на этой точке зрения, а производит практически единство. Такова критика теоретического разума у Канта; он указывает в ней априорное, определенность разума в нем самом, но эта критика не доводит своего дела до выяснения определенности единичного.

Здесь следовало бы сказать еще несколько слов о положительной философии или метафизике, об априорных воззрениях Канта на предметную сущность, содержание предмета опыта, природу, следовало бы сказать о его философии природы, представляющей собою обнаружение всеобщих понятий природы. Но отчасти это — отделы, содержание которых есть нечто весьма скудное и очень ограниченное, отделы, содержащие в себе пояснение нескольких всеобщих качеств и понятий материи и движения, а в отношении научного их характера или априорного, как это называет Кант, они тоже представляют собою нечто столь же всецело неудовлетворительное. Ибо, что материя обладает движением, что она, далее, обладает силами притяжения и отталкивания и т. д., все эти понятия Кант предполагает заранее, вместо того чтобы показать их необходимость. И все же большой заслугой «Начальных основ естествознания» является то обстоятельство, что они положили начало философии природы, обратив внимание на то, что физика применяет определения мысли, составляющие существенные основы ее предметов, не подвергая их дальнейшему исследованию. Плотность, например, рассматривается ею как неравное множество, как чистое количество в пространстве; вместо этого Кант утверждал, что плотность есть некоторая степень наполнения пространства, т. е. энергия, интенсивность действия. Он требует поэтому  построения материи из сил и деятельностей, а не из атомов, и Шеллинг ведь еще не вышел за пределы этого понимания. Произведение Канта есть попытка мыслить, т. е. обнаружить те определения мысли, продуктом которых оказываются такие представления, как материя. Он сделал попытку определить основные понятия и принципы этой науки и проложил дорогу так называемому динамическому учению о природе.

«Религия в пределах чистого разума» является исследованием, показывающим, что вероучения, подобно представлениям о природе, также имеют в себе стороны, коренящиеся в разуме. Таким образом, Кант в своей трактовке положительных догматов религии, с которыми просвещение  — вернее, вычищение  — якобы покончило, напомнил об идеях разума, показал, какой разумный и вместе с тем нравственный смысл имеет то, что мы называем догматами религии, например догмат первородного греха. Он (Кант) гораздо разумнее просвещения, которое стыдится говорить об этом. Вот то основное, что мы должны были сказать о кантовской теоретической философии.

2. Во-вторых, в философии Канта трактуется наряду с интеллектом также и практическая сторона, природа воли и ее принцип; это рассматривает «Критика практического разума», в которой Кант усваивает себе определение Руссо, что воля свободна в себе и для себя. Теоретический разум Кант понимал так, что, поскольку он относится к некоторому предмету, последний должен ему быть дан, а поскольку он сам себе дает этот предмет, последний неистин и в этом познании разум не достигает самостоятельности. Напротив, последний, согласно Канту, самостоятелен внутри себя как практический разум; как моральное существо человек свободен, выше всякого закона природы и всякого явления. Точно так же как теоретический разум имел в себе категории, априорные различия, так и практический разум обладает нравственным законом вообще, ближайшие определения которого составляют долг и право, дозволенное и недозволенное, и здесь разум отворачивается от всякой данной материи, которая в теоретической области была ему необходима. Воля определяет себя внутри себя, на свободе покоится все правовое и нравственное; в них человек имеет свое абсолютное самосознание . С этой стороны самосознание есть для себя сущность, подобно тому как теоретический разум имел своим предметом некую другую сущность, и притом «я», во-первых, есть в своей единичности непосредственно сущность, всеобщность, объективность; во-вторых, субъективность стремится к реальности, но не к чувственной реальности, с которой мы имели дело в предшествующем, а здесь разум значим сам себе как действительный. Здесь перед нами понятие, обладающее сознанием своей недостаточности, чем не должен был обладать теоретический разум, так это понятие именно и должно было оставаться понятием. Таким образом, здесь раскрывается точка зрения абсолютности, так как человеку в его груди открывается некое бесконечное. В том и состоит удовлетворительная сторона кантовской философии, что она дает место истине, по крайней мере, в человеческой душе, так что я признаю лишь то, что соответствует моему назначению.

а) Волю Кант подразделяет на низшую и высшую способность желания; это выражение не неподходяще. Низшей способностью желания являются влечения, склонности и т. д.; высшей является воля, как таковая, ставящая себе не внешние, единичные цели, а всеобщие. На вопрос, каков тот принцип воли, который должен определить человека в его поступках, давались разные ответы. Говорили, например, что таковым принципом является себялюбие, благожелательность, счастье и т. д. Все такие материальные принципы образа действия, говорит Кант, сводятся к влечениям, к счастью. Но разумное в самом себе чисто формально и состоит в том, что мы должны иметь возможность мыслить то, что должно быть значимо в качестве закона, как общезначимое законодательство, не уничтожая этим само себя. Моральный характер всякого поступка покоится на умонастроении, на том, что он совершается с сознанием закона, ради исполнения самого этого закона и из уважения к нему и к самому себе, с отклонением всего того, что делает счастливым. В качестве морального существа человек обладает в самом себе нравственным законом, принципом которого служит свобода и автономия воли, ибо человек есть абсолютная спонтанность. Определения, заимствованные из области склонностей, суть для человека гетерогенные принципы, или, иначе говоря, воля есть гетерономия, когда она делает себе законом такие определения, ибо она в таком случае заимствует свои определения из чего-то другого. Но сущность воли состоит в том, что она определяет себя из самой же себя, ибо практический разум дает сам себе законы. Эмпирическая же воля гетерономна, ибо она определяется вожделениями; последние же принадлежат к нашей природе, а не области свободы.

В высшей степени важным определением кантовской философии является возвращение ею в самосознание же того, что для последнего значимо как сущность, закон и «в себе». Так как человек стремится к той или другой цели, смотря по тому, как он оценивает мир или историю, то спрашивается, что должен он сделать своей последней целью? Но для воли нет другой цели, кроме той, которую она черпает из самой себя, кроме цели ее свободы. Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает, — выставление этого принципа представляет собою большой шаг вперед. Это, с одной стороны, доставило кантовской философии величайшее распространение и симпатию; к ней в высшей степени влекла та ее мысль, что человек обретает в самом себе безусловно прочный, устойчивый центр, — но кантовская философия так и остановилась на этом принципе. В то время как высочайшей вершиной теоретического разума является абстрактное тождество, ибо он может давать лишь канон, правило создания абстрактных порядков, практический разум с самого же начала понимается Кантом конкретно, как законодательствующий разум; законом, который он себе дает, служит нравственный закон. Но если кантовская философия и высказывает, что практический разум конкретен внутри себя, то все же следует прибавить, что эта свобода есть ближайшим образом лишь отрицание всего другого; никакие узы, ничто другое меня не обязывает. Эта свобода,  таким образом, неопределенна; это — тождество воли с самой собой, ее у-себя-бытие. Но что служит содержанием этого закона? Здесь мы сразу приходим снова к бессодержательности, ибо единственной формой этого принципа именно и служит согласие с самим собой, всеобщность; формальный принцип законодательства не доходит в этом одиночестве внутри себя до какого бы то ни было определения, или, иначе говоря, этим последним служит лишь абстракция. Всеобщее, отсутствие самопротиворечивости есть нечто пустое, которое в области практики так же мало, как и в области теории, доходит до некоторой реальности. Кант, поэтому, выражает всеобщий нравственный закон следующим образом (а указание такой всеобщей формы было искони требованием абстрактного рассудка): «действуй согласно таким максимам» (закон должен быть также моим особенным законом), «которые способны стать всеобщими законами».

Таким образом, для определения долга (ибо вопрос в том, что именно является долгом для свободной воли) у Канта ничего другого не оказалось, кроме формы тождества, которая есть закон абстрактного рассудка. Защищать свое отечество, способствовать счастью ближнего есть долг не из-за содержания, а потому, что это — долг, подобно тому, как у стоиков мыслимое признавалось истинным, потому что и поскольку оно мыслилось. Содержание, как таковое, в самом деле не есть в законах морали всеобще значимое, так как оно противоречиво. Ибо благотворение, например, повелевает: «отдайте принадлежащие вам вещи бедным»; но если все раздарят то, что они имеют, благотворение исчезнет. Однако и с абстрактным тождеством мы ни на шаг не подвинемся дальше, ибо всякое содержание, влагаемое нами в эту форму, есть действительно как раз таковое тождество, если оно не противоречит себе. Но ничего не будет потеряно, даже в том случае, если мы его вовсе и не вложим в эту форму. В отношении, например, собственности законом моих поступков служит максима: «Я должен уважать собственность, ибо противоположное не может стать всеобщим законом». Это — правильно, но это вместе с тем совершенно формальное определение: если есть собственность, то она есть. Собственность предполагается здесь заранее, но это определение может точно так же и совершенно отсутствовать, и тогда в воровстве нет никакого противоречия. Если собственности нет, она и не уважается. В том-то и недостаток кантовско-фихтевского принципа, что он вообще формален; холодный долг есть последний непереваренный жесткий кусок в желудке, откровение, данное разуму.

Первым постулатом в практическом разуме служит, таким образом, свободная воля сама по себе, определяющая себя воля,  но это конкретное еще абстрактно. Второй и третий постулаты суть формы, напоминающие о том, что воля конкретна в более высоком смысле.

b) Во-вторых, мы должны рассмотреть отношение понятия воли к особенной воле индивидуума; конкретность заключается здесь в том, что моя особенная воля и всеобщая воля тождественны, или, иначе говоря, в том, что я представляю собою некоторого морального человека. Это единство постулируется кантовской практической философией, человек должен быть моральным; но все остается при долженствовании и этом пустословии о моральности. Что есть моральное, об этом нам не говорят, или, иными словами, о системе осуществляющего себя духа кантовская философия не думает, а наоборот, подобно тому как теоретический разум противостоит предметно чувственному, так и практический разум противостоит практически чувственному, влечениям и склонностям. Завершенная моральность должна оставаться неким потусторонним, ибо моральность предполагает различие особенной и всеобщей воли. Она есть борьба и определение чувственного всеобщим; борьба может существовать лишь в том случае, если чувственная воля не соответствует всеобщей. Выводом из всего этого является утверждение, что цель моральной воли может быть достигнута лишь в бесконечном прогрессе; на этом основывает Кант постулат бессмертия души как бесконечного прогресса субъекта в его моральности, потому что сама моральность есть нечто несовершенное и должна бесконечно прогрессировать. Частная воля есть, правда, некое другое всеобщей воли; она, однако, не есть некое окончательное, безусловно пребывающее.

c) Затем следует, в-третьих, наивысшее, конкретное понятие свободы всех людей, так что мир природы должен быть в гармонии с понятием свободы. Это — постулат бога, которого, однако, разум не познает. Воля имеет перед собою весь мир, целокупность чувственности, и, однако, разум настойчиво требует единства природы и нравственного закона как идеи добра, которое есть конечная цель мира. Но так как это добро формально и, следовательно, само по себе не обладает никаким содержанием, то оно противостоит влечениям и склонностям субъективной природы и внешней, самостоятельной природе. Противоречие между нравственным законом и ними Кант примиряет в мысли о высшем благе, в котором природа соответствует разумной воле, счастье соответствует добродетели, — это такое согласие, о котором, собственно говоря, мы не должны заботиться, хотя в нем и состоит практическая реальность. Ибо счастье есть лишь чувственная самоудовлетворенность или, иными словами, действительность единичного индивидуума, а не в себе всеобщая реальность. Но именно поэтому вышеуказанное соединение само остается лишь неким потусторонним, мыслью, которой не существует в действительности, а лишь должна существовать. Кант, таким образом, совершенно солидаризируется с болтовней, что в сем нашем мире добродетельному человеку часто живется плохо, а порочному хорошо, и т. д., и постулирует ближе бытие божие как того существа, той причинности, благодаря которой осуществляется эта гармония; он постулирует это бытие божие как для того, чтобы сохранить представление о святости нравственного закона, так и для представления о долженствующей реализоваться в природе цели разума, но долженствующей реализоваться лишь в бесконечном прогрессе, каковой постулат, равно как и постулат о бессмертии души, именно этим оставляет противоречие нетронутым, а лишь выражает некоторое абстрактное долженствование его разрешения. Сам постулат вечен, так как добро есть некоторое потустороннее по отношению к природе; закон необходимости и закон свободы отличны друг от друга и входят в рамки этого дуализма. Природа не оставалась бы больше природой, если бы она была соответственна понятию добра; таким образом, высшее противоречие остается, так как эти две стороны не могут соединиться. Необходимо также полагать их единство, но оно никогда не бывает действительным, ибо их разделение предположено раз навсегда. Кант, таким образом, употребляет распространенные  обороты речи: зло будет-де преодолено, но столь же верно, что оно необходимо не должно быть преодолено. Бог есть для него, таким образом, лишь некая вера, мнение, которое только субъективно, не истинно в себе и для себя. Этот вывод также очень распространен.

Эти постулаты выражают не что иное, как бессмысленный синтез различных моментов, которые на всем протяжении противоречат друг другу; они, следовательно, представляют собою гнездо противоречий. Так, например, бессмертие души постулируется из-за несовершенства моральности, т. е. потому, что она подвергается влиянию чувственности. Но чувственное есть условие морального самосознания; цель, совершенство есть то, что упраздняет саму моральность, как таковую. И точно так же и другая цель, гармония чувственного и разумного, тоже упраздняет моральность, ибо последняя как раз и состоит в антагонизме разума к чувственности. Действительность порождающего гармонию бога тоже сознательно понимается Кантом так, что она вместе с тем и не есть действительность; он принимается сознанием для ради гармонии, подобно тому, как дети делают себе какое-нибудь пугало и условливаются друг с другом бояться его. То, ради чего принимается существование бога, предположение, что благодаря представлению о святом законодателе нравственность еще больше приобретает себе уважение, противоречит тому, что моральность именно в том и состоит, что закон уважается исключительно ради него же самого. Стало быть, практический разум, в котором самосознание признается для себя неким «в себе», так же на доходит до единства и действительности в самой себе, как противопоставляемый ему теоретический разум, в котором признается неким «в себе» предметная сущность. Людям трудно поверить, что разум действителен, но, в самом деле, ничто не действительно, кроме разума; он есть абсолютная мощь. Суетность людей полагает, что у них есть в голове мнимый идеал, чтобы все критиковать. Мы — умные, мы имеем этот идеал внутри себя, но он не существует. Такова последняя точка зрения; это высокая точка зрения, но в ней не идут дальше, не проникают до истины. Абсолютное добро остается долженствованием и на этом, согласно указанной точке зрения, мы должны остановиться.

3. Нам остается еще рассмотреть третью сторону кантовской философии, критику силы суждения, в которой появляется требование конкретности, требование, чтобы идея вышеуказанного единства была положена не как некое потустороннее, а как наличное, и эта сторона имеет особую важность. Рассудок, говорит Кант, законодательствует, правда, в теоретической области, создает категории; однако последние остаются лишь всеобщими определениями, вне которых лежит особенное (другая составная часть, входящая в состав всякого познания). Всеобщее и особенное отличны для рассудка друг от друга, ибо его различия остаются в пределах всеобщности. В практической области разум, правда, есть «в себе»; однако его свободное для-себя-бытие, законодательствующая свобода в высшей форме, также противостоит природе в ее свободе и ее собственных законах. «В теоретической области разум только может посредством рассудка делать выводы из данных законов путем умозаключений, и эти выводы никогда не выходят за пределы природы; лишь в практической области он сам законодательствует. Рассудку и разуму» (практическому) «принадлежат два разных законодательства на одной и той же почве опыта, причем ни одно из них не должно ограничивать власть другого. Ибо сколь мало понятие природы оказывает влияние на законодательство посредством понятия свободы, столь же мало последнее нарушает законодательство природы. Возможность совместного существования обоих законодательств и нужных для них способностей доказала критика чистого разума» (!?). «Что эти две различные области, которые, правда, не ограничиваются друг другом в их законодательстве, но непрестанно ограничивают друг друга в их действиях в чувственном мире» (т. е. там, где они встречаются), «не составляют одну область, это происходит оттого, что, хотя понятие природы может в созерцании делать доступным представлению его предметы, оно, однако, делает их представимыми не как вещи в самих себе, а лишь как голые явления, понятие же свободы, напротив, хотя может делать представимым для нас в своем объекте самое вещь в себе, не может все же сделать его представимым в созерцании. Стало быть, ни одно из них не может доставлять нам теоретического познания о его объекте (и даже о мыслящем субъекте), как о вещи в себе, которая в таком случае была бы сверхчувственной; это — безграничная и недоступная область для всей нашей способности познания. Хотя между областью понятия природы как чувственной и областью понятия свободы как сверхчувственной укреплена необозримая пропасть, так что не возможен переход от первой ко второй, как будто бы существовало столько же различных миров, из которых первый не может иметь никакого влияния на второй, все же второй должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществить в чувственном мире заданную его законами цель и, следовательно, должно быть возможно мыслить природу таким образом, чтобы закономерность ее формы находилась в согласии по крайней мере с возможностью долженствующих быть осуществленными в ней целей сообразно законам свободы. Следовательно, должно все же существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основании природы, с тем, что понятие свободы практически содержит в себе, понятие какового единства, хотя оно ни теоретически, ни практически не достигает его познания и, значит, не имеет собственной, ему принадлежащей области, все же делает возможным переход от способа мышления согласно принципам одной области к способу мышления согласно принципам другой области. Посредине между рассудком и разумом лежит поэтому сила суждения, точно так же как посредине между способностью познания и способностью желания лежат удовольствие и неудовольствие, в этой способности должен, стало быть, лежать переход от области понятия природы к области понятия свободы».

Сюда принадлежит целесообразное, т. е. некая особенная реальность, которая определена лишь всеобщим, целью. Рассудок есть основание этого единства многообразного. Чувственное, стало быть, определено здесь сверхчувственным. Эта идея некоего всеобщего, имеющего в самом себе особенное, именно и есть, согласно Канту, предмет силы суждения, которую он подразделяет следующим образом: «Если дано всеобщее (правило, принцип, закон), то сила суждения, подводящая под него особенное, есть определяющая сила суждения», непосредственная сила суждения. Но здесь есть также особенное, не определяемое родом. «Но если дано только особенное, для которого сила суждения» должна отыскать всеобщее, то она есть рефлектирующая сила суждения. Рефлектирующая сила суждения имеет своим принципом единство абстрактно всеобщего, доставляемого рассудком, в особенности идею закономерной необходимости, которая вместе с тем свободна или, говоря иначе, идею свободы, которая непосредственно едина со своим содержанием. «Этот принцип не может быть не чем иным, как тем, который гласит, что так как всеобщие законы природы имеют основание в нашем рассудке, предписывающем их природе, хотя только со стороны ее всеобщего понятия, то особенные эмпирические законы в отношении того, что в них остается неопределенным вышеуказанными всеобщими законами, должны рассматриваться, согласно такому единству, как будто их тоже дал некий рассудок (хотя и не наш) в помощь нашей способности познания, дабы сделать возможным установление системы опыта согласно особенным законам природы. Это не значит, что мы должны принимать существование такого рассудка (ибо эта идея служит принципом лишь рефлектирующей силы суждения), а указанная способность дает этим закон лишь себе самой, а не природе. Так как понятие некоего объекта, поскольку оно содержит в себе также и основание действительности этого объекта, называется целью, а соответствие некоторой вещи тому свойству вещей, которое возможно лишь согласно целям, называется целесообразностью ее формы, то принцип силы суждения в отношении формы вещей природы, подчиняющихся эмпирическим законам вообще, есть целесообразность природы в ее многообразии. Т. е. посредством этого понятия мы представляем себе природу так, как будто некий рассудок содержит основание единства многообразия ее эмпирических законов».

Уже Аристотель рассматривал природу как целесообразную в самой себе, как имеющую в самой себе ум, всеобщность, так что, будучи в нераздельном единстве друг с другом, одно есть момент другого. Цель есть имманентное понятие, есть не внешняя форма и абстракция, противостоящая лежащему в основании материалу, а нечто проникающее собою содержание, так что все особенное определено самим этим всеобщим. Согласно Канту, таким определяющим является рассудок; законы рассудка, которые он в процессе познания имеет в самом себе, еще оставляют, правда, предметное неопределенным; однако, так как это многообразное само должно обладать в себе связностью, которая все же для человеческого усмотрения носит характер случайности, «то сила суждения должна для своего собственного употребления принимать в качестве принципа, что случайное для нас содержит в себе некое, хотя и непознаваемое для нас, но все же мыслимое единство в приведении многообразного в такую связь, при которой получается возможный в себе опыт». Этот принцип, таким образом, в свою очередь сразу впадает в субъективность, оказывается субъективной мыслью и есть лишь максима нашей рефлексии, чем, следовательно, ничего не должно быть высказано об объективной природе предмета, потому что раз навсегда «в себе» помещено Кантом вне самосознания, и рассудок понимается им лишь в форме самосознательного, а не в его становлении другим.

Этот принцип рефлектирующей силы суждения есть внутри себя двойная целесообразность, формальная и материальная; таким образом, сила суждения либо эстетична, либо телеологична; первая рассматривает субъективную, а вторая — объективную, логическую целесообразность. Существуют, согласно этому, два предмета силы суждения — прекрасное в произведениях искусства и естественные продукты органической жизни, — возвещающие нам единство понятия природы и понятия свободы. Рассмотрение этих произведений характеризуется тем, что мы видим некоторое единство рассудка и особенного. Но так как это рассмотрение есть лишь некоторый субъективный способ, как представлять себе такие продукты, а не содержит в себе их истины, то такие вещи лишь рассматриваются согласно этому единству, но не суть таковые в себе, а то, что они суть в себе, лежит по ту сторону их рассмотрения.

а) Прекрасное эстетической силы суждения состоит в следующем: «Удовольствие и неудовольствие суть нечто субъективное, нечто такое, что вовсе не может стать предметом познания. Предмет лишь постольку целесообразен, поскольку представление о нем непосредственно связано с чувством удовольствия, и это есть эстетическое представление. Воспринимание форм в воображении никогда не может совершаться без того, чтобы рефлектирующая сила суждения, хотя бы и ненамеренно, не сравнивала их по крайней мере со своей способностью относить созерцания к понятиям. Если в этом сравнении сила воображения» (как способность созерцаний a priori?) «ненамеренно приводится посредством некоторого данного представления», — чего-то прекрасного, — «в согласии с рассудком как со способностью понятия, и благодаря этому вызывается чувство удовольствия, то предмет должен в таком случае рассматриваться как целесообразный для рефлектирующей силы суждения. Эстетично такое суждение о целесообразности объекта, которое не основывается на каком-либо существующем понятии о предмете и не доставляет какого-либо понятия о нем. Предмет, форма которого (а не материальное в представлении о нем как ощущение) оценивается как основание удовольствия, получаемого нами от представления о таком объекте, прекрасен», — это первое разумное слово о прекрасном. Чувственное есть один момент прекрасного: помимо того последнее непременно должно выражать собою духовное, некоторое понятие. Прекрасное есть то, что мы без субъективного «интереса», но точно так же и «без понятия» (т. е. без определений рефлексии, законов) «представляем себе объектом, который всем нравится. Оно не находится в связи с какой бы то ни было склонностью; субъект, следовательно, чувствует себя в нем совершенно свободным. Оно уже не для меня прекрасно. Цель есть предмет некоторого понятия, поскольку последнее рассматривается как причина первого» (предмета) «и причинность некоторого понятия в отношении его объекта есть целесообразность». Для идеала требуется «идея разума, делающая цели человечества, поскольку они не могут быть представлены чувственно, принципом оценки некоего образа, через который, как через действие этих целей разума в явлениях, открываются нам эти цели. Идеал мы имеем право ожидать встретить лишь в человеческом образе». — Возвышенное есть стремление чувственно изобразить некую идею, в каковой попытке оказывается вместе с тем несоответствие, невозможность схватить идею посредством чувственного изображения. Здесь в эстетической силе суждения мы видим непосредственное единство всеобщего и особенного, ибо прекрасное есть как раз такое лишенное понятия непосредственное единство. Но так как Кант помещает последнее в субъект, то оно есть нечто ограниченное, а в качестве эстетического оно также и ниже, поскольку оно не есть постигнутое в понятии единство.

b) Другим видом совпадения служит в объективной и материальной целесообразности телеологическое рассмотрение природы, признающее, что в органических продуктах природы мы созерцаем непосредственное единство понятия и реальности как предметное, — цель природы, содержащая в своей всеобщности особенное, в своей особенности род; но такое рассмотрение должно совершаться не внешне, а согласно внутренней телеологии. Согласно внешней целесообразности нечто имеет свою цель в другом: «Снег предохраняет в холодных странах посевы от мороза, облегчает санное общение людей между собой». Напротив, внутренняя целесообразность состоит в том, что нечто есть в себе же самом цель и средство; его цель, следовательно, не находится вне его. Таким образом, мы при рассмотрении живых существ не останавливаемся на том, что мы имеем перед собою некое чувственное, которое мы приводим согласно категориям рассудка в отношение с другим, а рассматриваем эти живые существа как самопричину, как производящих самих себя. Это — самосохранение живого; в качестве индивидуума оно, правда, преходяще, но пока оно живет, оно производит само себя, хотя и нуждается для этого в известных условиях. Природной цели мы, таким образом, должны искать в материи, поскольку она есть внутренне организованный продукт природы, «в котором все есть цель и взаимно друг для друга также и средство» ; так как все члены органического существа суть одновременно средства и цели, то оно есть самоцель внутри себя. Это — аристотелевское понятие; это — бесконечное, возвращающаяся сама в себя идея.

Кант говорит об этом: «Мы не делали бы никакого различия между механизмом природы и ее техникой, т. е. целевой связью в ней, если бы наш рассудок не носил такого характера, что он необходимо должен переходить от всеобщего к особенному, и сила суждения не может, следовательно, произнести определяющего суждения, не обладая неким всеобщим законом, под который он мог бы подводить особенное. Последнее, как таковое, содержит в себе в отношении всеобщего нечто случайное, но тем не менее разум все же требует также и единства в связи особенных законов природы, требует, значит, закономерности, каковая закономерность случайного называется целесообразностью. И выведение a priori особенных законов из всеобщих посредством определения понятия данного объекта невозможно в отношении того случайного, что эти особенные законы содержат в себе; понятие целесообразности природы будет, таким образом, для человеческой силы суждения необходимым понятием, но понятием, не касающимся определения самого объекта, следовательно, субъективным принципом. Органическое существо есть, стало быть, согласно Канту, такое существо, в котором механизм природы и цель тождественны; мы рассматриваем его так, как будто в чувственном обитает некое понятие, делающее соответствующим себе особенное. В органических продуктах природы мы созерцаем это непосредственное единство понятия и реальности, ибо в факте жизни мы созерцаем душу или всеобщее и существование или особенное в едином единстве, чего нет в неорганической природе. Таким образом, в кантовской философии появляется представление о конкретном, представление о том, что всеобщее понятие определяет особенное. Но так как Кант брал эти идеи опять-таки только в субъективном определении, как руководящие мысли для силы суждения, которыми не может быть высказано ничего в себе сущее, то он, хотя и выражает единство понятия и реальности, все же снова подчеркивает аспект понятия; он, стало быть, не хочет снять его границу в тот момент, в который он полагает ее как границу. В этом заключается постоянное противоречие кантовской философии. Кант установил величайшие противоположности в их односторонности, и он же высказывает разрешение противоречия; разум постулирует единство, и мы им и обладаем в лице силы суждения. И однако Кант говорит: это — лишь способ нашей рефлектирующей силы суждения. Не само живое таково, а мы привыкли рассматривать его таким образом. В искусстве, правда, сам характер чувственности нам дает представление идеи; реальность и идеальность здесь непосредственно едины. Но и здесь Кант нам говорит, что мы должны остановиться на одностороннем, и он это говорит в тот момент, когда он выходит за него. У Канта поэтому богатство мысли развертывается всегда только в субъективном виде; все случаи, всякое содержание имеют место лишь в представлении, мышлении, постулировании. Объективно для Канта лишь то, что есть в себе, и мы не знаем, что такое вещи в себе. Но «в себе» есть лишь caput mortuum,, мертвая абстракция другого, бессодержательная, неопределенная потусторонность.

Причина, почему вышеуказанные истинные идеи не суть, согласно Канту, истина, заключается, стало быть, в том, что он раз навсегда предполагает истинными пустые абстракции о рассудке, не выходящем за пределы абстрактно всеобщего, и о противостоящей ему чувственной материи, единичном. Правда, Кант, помимо того определенно приходит к представлению об интуитивном (созерцающем) рассудке, который, давая всеобщие законы, определяет вместе с тем особенное; это — глубокое определение, истинно конкретное, реальность, определяемая присущим ей понятием, или, как это называет Спиноза, адэкватная идея. А именно, «так как для познания требуется также созерцание, а способность полной спонтанейности созерцания была бы «специфически» отличной от чувственности и совершенно независимой от нее способностью познания, было бы, следовательно, рассудком в самом общем смысле, — то можно себе представить  также и интуитивный рассудок, который не идет от всеобщего к особенному, и, значит, к единичному через понятия, интуитивный рассудок, в котором не встречается та случайность соответствия природы в ее продуктах рассудку согласно особенным законам, которая делает столь трудным для нашего рассудка привести ее многообразие к единству познания». Но что этот intellectus archetypos (первобытный интеллект) есть истинная идея рассудка, об этом Кант не догадывается. Странным образом ему действительно пришла в голову эта идея об интуитивном рассудке, но он не знает никакого другого основания, почему она не истинна, помимо того довода, что наш рассудок носит другой характер, а именно он таков, «что движется от аналитически всеобщего к особенному». Абсолютный же разум и существующий в себе рассудок, как мы видели, носят, согласно Канту, такой характер, что они в самих себе не обладают реальностью: рассудок нуждается в материи, теоретический разум создает домыслы, практический разум не может идти в своей реальности дальше постулирования. Несмотря на их прямо и ясно высказанную Кантом неабсолютность, они все же, согласно ему, суть истинное познание, и интуитивный рассудок, обладающий в едином единстве понятием и созерцанием, есть, таким образом, лишь составляемая нами себе мысль.

с) Наивысшей формой представления конкретного, какая появляется в кантовской философии, служит постижение цели во всей ее всеобщности, и постигнутая таким образом, она есть добро. Это добро есть идея, есть моя мысль, но имеется абсолютное требование, чтобы оно осуществилось также и в мире, чтобы необходимость природы соответствовала законам свободы, но не как необходимость некоей внешней природы, а посредством осуществления права и нравственности в человеческой жизни, посредством государственной жизни, — требование, чтобы мир был вообще добр. Это тождество добра и реальности есть требование практического разума, но субъективный разум не может реализовать этого требования. Человек, правда, совершает в каждом хорошем своем поступке нечто доброе; однако последнее лишь ограничено. Всеобщее добро как конечная цель мира может быть достигнуто посредством чего-то третьего. И эта властвующая над миром сила, имеющая своей конечной целью, осуществление добра в мире, есть бог. Таким образом, «Критика силы суждения» кончает постулатом бога. Если своеобразные законы, как именно такие-то и такие-то самостоятельные, единичные отношения, и не имеют никакого отношения к добру, то все же разум состоит в том, чтобы иметь в себе единство как существенное, субстанциальное и желать его в качестве такового. Противоположность этих двух областей, добра и мира, противоречит этому тождеству; разум должен поэтому требовать, чтобы это противоречие было устранено, чтобы существовала некая сила, которая сама по себе добра и есть сила, стоящая выше природы. Таково положение, которое в кантовской философии занимает бог: доказать нельзя, что бог существует; но его существование есть требование. Этот недостаток, невозможность доказать существование бога, происходит оттого, что согласно кантовскому дуализму нельзя показать, каким образом добро как абстрактная идея в нем же самом состоит в том, что оно снимает свою идею как абстрактную, а мир в нем же самом состоит в том, что он снимает сам себя в своей внешности и в своей отличности от добра, и, таким образом, оба обнаруживают себя как свою истину, которая в отношении к ним представляется чем-то третьим, но вместе с тем определяется как первая. Таким образом, в бога, согласно Канту, можно лишь верить; с этим находится в связи та вера, о которой говорит Якоби, ибо в этом пункте между Кантом и Якоби нет разногласия.

Если согласно этой кантовско-якобиевской точке зрения бог есть предмет веры, и мы на один момент согласимся с этой точкой зрения, то в ней, следует признать, налицо возвращение к абсолютному. Но все же остается вопрос: что такое бог? Ответить, что он есть сверхчувственное, значит сказать чрезвычайно мало, и столь же мало будет сказано, если мы ответим, что он есть всеобщее, абстрактное, само по себе сущее. Но тогда в чем же состоит его определение? Если же мы перейдем здесь к определениям абсолютного, то возникает то плохое, неприемлемое для этой точки зрения следствие, что мы тем самым переходим к познанию, ибо последним называется знание о некотором предмете, который конкретен внутри себя, т. е. определен. Здесь же мы доходим лишь до того, что бог вообще существует и что он обладает определением безграничного, всеобщего, неопределенного. Таким образом, бог не может быть познан, ибо для того, чтобы быть познанным, он должен был бы содержать в себе в качестве конкретного по меньшей мере два определения: этим, следовательно, было бы положено опосредствование, ибо знание конкретного есть вместе с тем олосредствованное познание. Но рассматриваемой точке зрения недостает опосредствования, и она останавливается на неопределенном. Говоря афинянам, Павел ссылается на алтарь, который они посвятили неведомому богу, и сообщает им, что такое бог; но указанная здесь точка зрения приводит нас снова к неведомому богу. Вся жизнь природы, равно как и духа, есть опосредствование внутри себя, и к этому и перешла шеллинговская философия.

Резюмируя кантовскую философию, взятую как целое, следует сказать, что мы находим на всем ее протяжении идею мышления, которая есть в самой себе абсолютное понятие, в себе самой обладает различием, реальностью, причем теоретический и практический разум обладают лишь абстрактным различием; но в лице силы суждения как их единства Кант идет так далеко, что полагает различие как действительное, или, иначе сказать, полагает не только особенность, но также и единичность. Но так как это филистерское представление берет своим исходным пунктом нашу человеческую способность познания, которая для него значима в ее эмпирической форме, несмотря на то, что эта способность, согласно Канту, не познает истины, и что он также и описывает истинную идею этого познания как некую лишь мысль, которой мы обладаем, то действительностью оно признает чувственную, эмпирическую данность, для постижения которой Кант берет в помощь категории рассудка, и он признает значимость этого данного, эмпирического мира в той же мере, в какой она признается в повседневной жизни. Это — завершенная рассудочная философия, отказывающаяся от разума; она, таким образом, приобрела себе много друзей своей отрицательной стороной, тем, что она сразу дает возможность освободиться от старой метафизики. Согласно Канту, продуцируется некое чувственное, обладающее определениями мысли, которое, однако, не есть вещь, ибо если мы, например, чувствуем нечто твердое, то Кант говорит: я чувствую твердое, но я не чувствую некоего нечто. Таким образом, кантовская философия кончает дуализмом, отношением, которое по существу есть всецело долженствование, страдает неразрешенным противоречием. Иначе обстоит дело с той верой, которую выдвигает Якоби; последняя находит представление о боге как непосредственное бытие, и всякое опосредствование признается ею неистинным. Следовательно вывод, к которому приходит Кант, гласит: «мы познаем лишь явления», вывод же, к которому приходит Якоби, напротив, гласит: «мы познаем только конечное и обусловленное». Много людей возрадовалось по поводу и того и другого вывода, так как лень разума считала, что эти выводы, слава богу, освобождают ее от всяких требований размышления, и теперь, когда не надо больше углубляться в себя, спускаться в глубины природы и духа, она может дать себе полную волю. Дальнейшим результатом этого положения вещей была автократия субъективного разума, который ввиду того, что он абстрактен и не познает, обладает лишь субъективной уверенностью, а не объективной истиной. Это доставляло новую радость, люди возрадовались тому, что свободе предоставлен полнейший простор, дано право, которого я не могу ни познать, ни оправдать и которое и не нуждается в таком оправдании; моя субъективная свобода убеждения и уверенности признается всем, что нужно. Якоби прибавил к этому третью радость, ибо, согласно ему, выходило, что так как желание познать истину приводит лишь к тому, что бесконечное получает характер конечного, то даже грешно желать познать истину. Какое это было безотрадное время для истины, когда исчезла всякая метафизика и пользовалась признанием философия, которая вовсе не была философией.

Но помимо общей идеи о синтетических суждениях a priori, о всеобщем, имеющем в себе различия, Кант во всех частях, на которые для него распадается целое, инстинктивно проводил расчленение согласно, хотя и бездуховной, схеме тройственности, причем им применяется эта схема не только в трех критиках, но и в большинстве дальнейших отделов, в которых трактуются категории, идеи разума и т. д. Кант, следовательно, предначертал ритм познания как некую всеобщую схему научного движения и повсюду устанавливал тезис, антитезис и синтез, как те способы проявления духа, через которые он есть дух как дух, который, таким образом, сознательно различает себя. Первым способом проявления служит сущность, но для сознания инобытие, ибо то, что есть только сущность, есть предмет. Вторым служит для-себя-бытие, собственная действительность; здесь получает место противоположное отношение, так как самосознание как отрицательное по отношению к тому, что есть «в себе», есть для себя самого сущность. Третьим служит единство их обоих: для себя сущая, самосознательная действительность, есть всяческая действительность, в которую взяты обратно как предметная, так и для себя сущая действительность. Таким образом, Кант исторически указал моменты целого и правильно их определил и различил; это — хорошее введение в философию. Недостаток кантовской философии состоит в том, что в ней выпадают друг из друга моменты абсолютной формы, или, если будем рассматривать ее с другой стороны, в том, что в ней наш рассудок, наше познание образует противоположность к «в себе»; в ней не хватает отрицательного, снятия долженствования, не постигнутого в понятии. Но мысль и мышление уже успели сделаться непреодолимой, неустранимой отныне потребностью. Было, стало быть, во-первых, требованием последовательности, чтобы особенные мысли выступали как необходимо порожденные и оправданные указанным первым единством «я». Но, во-вторых, произошло то, что мысль простерлась на весь мир, ко всему прилепилась, все подвергла исследованию, во все внесла свои формы, все систематизировала, так что повсюду надо было действовать, руководясь ее определениями, а не голым чувством, рутиной или практическим смыслом, этой чудовищной несознательностью так называемых практических людей. Таким образом, выставлялось требование, чтобы в теологии, в правительствах и их законодательствах, в преследовании целей государства, в промыслах и механике всегда действовали только согласно всеобщим определениям, т.е. регионально, как нам приходится часто слышать даже о рациональном пивоварении, рациональном кирпичном заводе и т. д. Это — потребность в конкретном мышлении, между тем как кантовский вывод, что все есть явление, оставлял существовать только пустую мысль. Ведь даже сущность откровенной религии заключается в том, чтобы знать, что такое бог. Существовала поэтому страстная тоска по содержанию истины, так как человек никак не мог возвратиться к звериному состоянию, и столь же мало он мог пасть так низко, чтобы удовлетворяться формой чувства, дойти до того, чтобы единственно только последнее обладало для него значимостью в отношении высших интересов. Первую потребность, — потребность в последовательности, пытался удовлетворить Фихте, а вторую — потребность в содержании, Шеллинг.

Share this post for your friends:
Friend me:

Гегель о Канте: 78 комментариев

  1. Тут не варварство, тут другое...Если что объективный идеализм, что материализм стремятся к бесконечности - и в этой бесконечности совпадают - то для субъективного идеализма принципиально как раз ограничить эту бесконечность - поскольку она приведет к солипсизму. Как-то так.

    • Проблема в том, что у Канта еще нет ясного понимания отличия конечной бесконечности (математической) от бесконечной бесконечности (философской). Хотя такое отчетливое понимание мы находим у Аристотеля, у Кузанца или у Спинозы.Вопрос о типах бесконечного равносилен вопросу об обусловленном познании (аксиомтическом) и о безусловном. Кант вертится вркруг безусловного, но не может с ним совладать.

      Объективный идеализм, как и материализм, также не смог преодолеть Канта в отношении бесконечности: они принимают во внимание только и исключительно конечное бесконечное. Шагнуть дальше - значить в корне изменить логику. А это очень и очень не просто. Сегодня, как я понимаю, никто об этом и не помышляет. Даже марксисты-диалектики вслух говорят, что такая логика невозможна, как строго доказано Поппером. Но Поппер глубоко и жестоко ошибся, принимая диалектику за логику с исключенным пятидесятым. Ему и в голову не пришло, что логика Гегеля - логика с исключенным вторым.

    • Предлагаю читать Критику Чистого Разума в подлиннике, а не в неудачном пересказе Гегеля. Достаточно начать читать этот труд самому, как сразу станут заметны все недомыслия, на основании которых о произведении Канта делаются те или иные поспешные выводы.Для Канта не важно, являются ли всеобщность и необходимость качествами внешних вещей, самостоятельными понятиями или еще чем-то, для него важно, что само их существование не выводимо из опыта, а факт их существования в тех или иных областях знаниях делает их априорными, независимыми ни от какого опыта. Таковы, например, вся математика и значительная часть естествознания, относящаяся, к слову. к движению планет. Кант не ставит перед собой цель "познать как работает познание", он ставит самую скромную на тот момент развития человеческой мысли задачу: можно ли получать новое знание исходя не из наблюдений за "работой вещей", а исключительно из своего разума, и как вообще любое человеческое знание может претендовать на высокое звание "всеобщего" и "необходимого", если из опыта эти его характеристики никак не выводятся? Понимание, которое попытался вложить Гегель в работу Канта, больше напоминает то, как обошлись с его собственным философским наследием теоретики-марксизма: заглянули через пятую ссылку на несколько страниц его первоисточника и выдернули оттуда несколько цитат, удачно подкрепляющих их позицию.

      • Познание есть опыт-в-себе, есть опыт априорного, а не только познание чувственного опыта - апостериорное. Но, в отличие от Гегеля, Кант отрицает за актом познания статус опыта. Гегель же начинает с признания у мышления характера деятельности, данной ему в собственном опыте. Мало рассмотреть внешний мышлению опыт, необходимо познать, в чем суть объективного опыта мышления над объективным опытом мышления. Мало рассмотреть объект, как предмет мышления, но необходимо так же рассмотреть и субъект, сам акт познание, как объект, причем объект, существенно являющийся элементом самого себя, т.е. субъектом. Такой подход, в свою очередь, требует логики саморефлексии, которую Кант всячески не то что избегает, но даже не подозревает, что такая логика возможна и необходима. Аналогичную ситуацию мы обнаруживаем позже в доказательстве теоремы Кантора.

        Гегель стоит на точке зрения общественного сознания, как апостериорного продукта человеческой эволюции. Единичное, индивидуальное мышление с его априорностью есть апостериорный продукт общественного сознания. Поэтому мысль о некоей чистой априорности сознания весьма спорна и не выдерживает никакой апостериорной проверки. Факты напрочь ее отвергают. Понятно, что отвелкшись от человечества, обратившись к рассмотрению некоего абстрактного индивида, мы не сможем обнаружить источник априорности. Или: отвлекаясь от апостериорности мышления мы постулируем его априорность. Но доказывать нечто на основе аксиоматического основания, в которое положено это нечто, не есть бон тон.

  2. Только потому, что к примеру для меня - исключаем второе и получаем солипсизм. Творение мира в моей голове.

    • Вы же исключили второе не из логики, а только из рассмотрения. Логика осталась нетронутой, если она и была. Шерри, например, логику вообще игнорирует, называя логикой ее отсутствие.

  3. Не поняла. Если исключить второе из парадигмы идеализма и материализма -мы закроем проблему. А если его исключить в парадигме субъективного идеализма - то закроется мир.

    • Мы ничего не исключаем из обыденного сознания, мыслящего идеализмами и материализмами. Мы исключаем второе из логики, из способа, которым мыслят идеализмы и материализмы.

      Мы купили салат из огурцов. И начинаем размышлять, как это так? Мир есть салат из предметов. Но кто создал этот салат? Либо Бог, либо он сам произошел из себя. Мы собираем салат в некое целое. Получили огурец побольше и огурец поменьше. И еще окрошку вдобавок. Теперь наша проблема о самопроизводстве мира ставится так: какой огурец первичен, а какой - вторичен? Третьего не дано, говорим мы.

      Но не дано и второго. Наше представление о мире просто лживо. Вот и все первое на первый случай. Мы разделили целый огурец на части, а после ломаем головы, берем с потолка гипотезы, какая часть первична, а какая втроична. Одни говорят, что первична нижняя часть, другие - верхняя, кто-то говорит, что нижнюю съел и мир не изменился, значит, реальна только верхняя, кто-то съел верхнюю и показывает всем нижнюю, кто-то разрезал огурец не поперек, а повдоль. Но вопрос остался: какая часть огурца первична? А какая вторична?

      Дело не в идеализме, субъективном или объективном, и не в материализме, тоже субъективном или объективном, дело в огурце, в его целостности так, что если он нам дан целым, то вне него нет ничего, что принадлежало бы ему. Он содержит в себе все свое, он есть то, вне чего ничего нет. И ломать голову над вопросом, что первично в огурце, а что вторично - "это не этично, и не эстетично, и не коммунистично, вам говорят!"

      P.S.Ссылка на Аркашу Северного. Он незаслуженно забыт, хотя дух его неистребим из обыденного мышления:

      Это неприлично, негигиенично
      И неэстетично, вам говорят.

  4. Совершенно верно. Поэтому точка - point - это я . Без меня не было бы этих вопросов. Мир никакой. И у него нет ни смысла, ни цели. Нет, не существует ни Иного, ни сознания, ни мышления, ни Бытия - вне этой точки.

    • Совершенно верно. Поэтому точка – point – это я . Без меня не было бы этих вопросов. Мир никакой. И у него нет ни смысла, ни цели. Нет, не существует ни Иного, ни сознания, ни мышления, ни Бытия – вне этой точки.

      Ну, вот! Без меня все у Вас есть, а без Вас у меня ничего нет? :)

      Самоощущение еще не философия!

      • Эту тему мы сразу оговорили. есть мир, есть Иное, есть мое сознание. И есть сознания других людей - с их мирами и Иным. И мы с вами очертили коллективное сознание - как коллективное объективное и коллективное субъективное. То есть - нет меня и вас - под Я - имеется ввиду коллективное сознание в структуре единой культуры.

        • есть мир, есть Иное,

          Не будем забывать, однако, что мир и есть Иное. В этом его способ существования: постоянно быть иным самого себя. Быть, например, коллективным сознанием.

          • Я бы так мир не расссматривала. Иное - это неизвестность. Здесь неверное ближе к иному в рациональной форме Фихте. Мир как раз по мере его познания становится Миром. А до этого был чем? Ну, Иным, наверное. ну, чем была Антарктида - пока мы не узнали о ее существовании?

          • Мы многого не знаем. Это не мешает быть этому многому, как не мешает сочинять о нем сказки (про бога и дьявола, например, или про атеизм). Познать многое - это проблема.

  5. И еще вдогонку. Нет смысла говорить о первичности и вторичности. Не причина и следствие, а взаимодействие. А кто что поделил - совершенно неинтересно. Интересно, что происходит дальше. Не изучение прошлого, а создание будущего.

  6. Окошка "ответить" под вашей репликой нет - поэтому нет самой возможности ответить.Отвечаю здесь. Пока есть место сказке - есть место Иному как внерациональному. Пока ест граница знания - есть место Иному как непознанному. Вы считаете, что Антарктида существовала? Или она начала существовать по мере ее открытия - и Антарктида сейчас - это еще не Антарктида через сто лет - и уже не Антарктида сто лет назад. Посмотрите, как изменилась система когда вместо двух мы поделили на три. "У рубежа, что делит Бытие на Мир и на Иное". Она приобрела субъекта. Это Ничто - точка - развивается вместе с Бытием. "У рубежа, что делит Бытие на Мир и на Иное".

    • Вы слишком великодушны в отношении познания. Здесь много ассоциаций, но мало познанного. Внерациональное = непознанное, а потому не заслуживает особенного интереса со стороны разума, кроме как предмета познания же. Граница в познании не есть граница в категории "абсолютное". Точнее, то, что мы называем сегодня познанием, носит это имя только из лести к коллективному мышлению. В действительности мы еще не знаем даже, что такое познание, мы его еще как следует не познавали. Следует говорить о более или менее рациональных или внерациональных мифах, а не о познании.

      Мы поделили на три, но этим ничего не открыли. Можно поделить и на семь, но реально делить нечто целое на части в надежде, что целое сохранится, несколько наивно. Разорванное целое, хоть в реальности, хоть в идеальности, уже не есть целое. Мы же не умеем делить, не разрывая, сохраняя целое при делении.

  7. Любое деление может быть и в рамках систематизации Линнея, и в рамках систематизации Дарвина. Механически делите хоть на сто - в итоге используя формальную логику все равно получим ответ в конце учебника, 1=1. Формальная логика не дает новых знаний, она сводит любую формулу к этому единому - и разобраться в нем невозможно. Логика эволюции это не деление пополам, это развитие из единого не двух компонентов, а множества. Пока - после Бытия, Точки и Ничто - их развитие Мир, Сознание, Иное - в их единстве и множестве, причем и объективном, и субъективном, и рациональном, и иррациональном.

    • Логика эволюции это не деление пополам, это развитие из единого не двух компонентов, а множества. Пока – после Бытия, Точки и Ничто – их развитие Мир, Сознание, Иное – в их единстве и множестве, причем и объективном, и субъективном, и рациональном, и иррациональном.

      Экая у Вас залихватская логика эволюции! :) Развитие из единого как представить логически? Чтобы нечто было логикой, нужно исключить субъективный произвол и иррациональные финтифлюшки. Логика для того и нужна, чтобы защитить знание от произвольных мнений, а вовсе не для получения нового знания.

      Эволюция по Дарвину - какая логика? Вот, в этот период времени вид стабильно наследует свои признаки. В чем причина? Раньше бы сказали: так Богу угодно. Но мы отвечаем строго по науке: потому что наследственность. А в этот период вид изменяется. В чем причина? Бес попутал? Ан нет: потому что изменчивость. А здесь вида нет - вымер. В чем причина? Бог хотел мальчика, Бес - девочку, получился компромисс. А по науке? Условия существования оказались несовместимы с жизнью вида.

      Иными словами, в образе эволюциониста мы находим того программиста, который выражается совершенно точно, но безинформационно. В чем проблема? В том, что наследственность и изменчивость логически не связаны. Из одного не следует другое. И пока мы не знаем, "как из единицы происходит двоица", как сказал апостол Фома, мы не боги.

  8. Эволюция? Потому что молекула ДНК слишком масштабна и массивна, поэтому ее репликация возможна только с ошибками. Эволюция не воплощение идеи - а развитие "по ошибке".

    • Я бы не стал сваливать все на Бога, просто назвав его не Иегова или Кришна, а Случай или Ошибка. Мы же знаем, что предел Хейфлика обусловлен той же эволюцией. Так что то, что кажется ошибкой в локальном смысле, есть глубоко оправданный ход эволюции в глобальном отношении. Без ошибок эволюция была бы невозможна. Мы бы просто не поместились на планете. А так: продлил жизнь в потомстве - и отвали, дай пожить другим.

      Эволюция - дело, конечно, случайное, но все же она строго канализирована между Сциллой принципа Гамильтона и Харибдой принципа Ле-Шателье. Она протекает строго по компромиссу между ними. Компромисс же единственный.

      Мы получаем от Солнца низкоэнтропийное излучение Т=6000К и S = Q/6000, излучаем то же количество тепла Q в открытый космос при Т=300К, т.е., S=Q/300. Или: Земля выбрасывает энтропии в 20 раз больше, чем получает. Конечно, плюс бардак, творимый нами, что уменьшает количество производимой информации (самоорганизации). Но, все же, просто грех не эволюционировать! Давление градиента термодинамического потенциала Т просто обязывает.

  9. Ну, во-первых и в главных - не надо приписывать мне то, чего у меня нет. Это у Чернышевского Бог как случай, как божественное провидение. Я начисто лишена как-го то ни было представления о Боге (пишу с большой буквы - потому что знаю, что не все разделяют эту мою уверенность) и в смысле невербального контакта - и в контексте рационального трансцидентального мышления - и в контексте создаваемой нами логики бытия. Потому что наш разум - это способ изменения мира - не в интересах этого мира. У мира вообще нет интереса. Я уже прошла через убеждение о наличии цели Бытия - я мне стоило больших трудов понять, что мы сами создаем эту цель. Могу даже вспомнить, когда - когда читала Бердяева, о русском марксизме. Второе - случай в эволюции не есть внешнее воздействие. Внешнее воздействие как правило связано с грубыми мутациями, несовместимыми с выживанием. Смысл развития в малых накапливаемых необратимых изменениях, заложенных уже в саму структура сложной и громоздкой ДНК. Как невозможно полностью скопировать Ван Гога - так и невозможно создать такую же ДНК без мелких неточностей - имеющий непредсказуемый и ненаправленный характер. А потом уж разберемся - надо это или не надо.

    • (пишу с большой буквы – потому что знаю, что не все разделяют эту мою уверенность)

      Это просто рекомендуемое написание, не более.

      и в смысле невербального контакта – и в контексте рационального трансцедентального мышления – и в контексте создаваемой нами логики бытия.

      Ой ли?

      Потому что наш разум – это способ изменения мира – не в интересах этого мира.

      Вы действительно считаете, что это не мир заставляет Вас его изменить, а Вы меняете мир? Опять поповщина. Только наоборот.

      У мира вообще нет интереса.

      У мира есть интерес. Это - эволюция.

      мне стоило больших трудов понять, что мы сами создаем эту цель.

      Мы только осознаем мало-мальски цель абсолютного, частью которого являемся. И мало-мальски способны хоть как-то ей соответствовать. Ценой больших трудов, понятно.

      Смысл развития в малых накапливаемых необратимых изменениях, заложенных уже в саму структура сложной и громоздкой ДНК.

      Да, так. Но как они заложены уже на химическом уровне? Вопрос о самокатализе мира, а не о наших иллюзиях.

      Как невозможно полностью скопировать Ван Гога – так и невозможно создать такую же ДНК без мелких неточностей – имеющий непредсказуемый и ненаправленный характер

      А что нам дает копирование ван Гога? Или химической реакции?

  10. Да, конечно. Человечество меняет мир. Это единственное отличие нашего сознания от предыдущих - абстрактного коллективного у насекомых и глобально индивидуального у дельфинов. Культура у социальных насекомых ограничена их средой обитания, дельфины воспринимают мир, не меняя его - мы же прогибаем его под себя во всех плоскостях и объемах.

  11. Стоп. Я кажется поняла. Постоянное усложнение есть способ существования мира. Иначе, иным способом - репликация невозможна. И это же постоянное усложнение есть способ и средство создания коллективного сознания. Отсюда их единство.

    • Укажу на пару интереснейших книг по теме эволюции. Природа - творец, до которого ее заносчивому сынку еще очень и очень далеко.

      А.П.Руденко, Теория саморазвития каталитических систем
      М.Эйген, Самоорганизация материи и эволюция биологических макромолекул

  12. Путь к Абсолюту - это это путь к Богу - Черному квадрату Малевича, когда он последовательно убирал детали - и получил ноль искусства, создавая из этого ноля новое. Именно поэтому Черный квадрат - икона, изображение Бога.

    • А почему икону повешали вверх ногами? :) Хотя...

      Этот бог настолько скуден, что без разницы. Ноль идеи. Чистое пустомыслие. Способ избавиться от мышления, сохраняя видимость духовной важности. Мы к этому стремимся? К подмене познания важничаньем? "Черный квадрат" - не искусство, а голый король. Чтобы отсутствие мысли восхищалось мнимым глубокомыслием, выставляя себя, тем самым, в своем истинном свете.

      Бог-то голый!

  13. Он не скучен. Он един. В нем нет ни красок, ни форм- но на самом деле все они есть - потому что возникают из этого квадрата.
    Логика абсолюта - как логика коллективного мышления -по определению должна себя проявить. Вот и проявила. Черным квадратом.
    Развитие искусства в начале 20 века поставило Россию в фаворе всего мира. Разнообразие политических форм соответствовало развитию русского искусства - от передвижников - Бенуа и Дягилеву - и к экспериментам авангарда с Абсолютом в той или иной форме. А вот причесанный и отлакированный единый соцреализм - мертв. Развитие в разнообразии.

    • "Черный квадрат" возник как неудавшаяся картина, которую художник в сердцах замазал. Так я ее и воспринял с первого раза. В ней нет содержания, даже обывательского, тем более - философского.

      Обыденное мышление неспособно погружаться в предъявленное ему содерджание, оно постоянно блуждает в собственных ассоциациях, не в силах сосредоточиться на предмете. "Черный квадрат" этого и не требует. Его содержание пусто, что освобождает мышление от работы, дает материал для пустой, но приятной и многогранной, саморефлексии.

      В произведении искусства есть предмет созерцания, что требует работы души. Поэтому постижение искусства трудно, а его понимание - спорно. "Черный квадрат" содержательно пуст, а потому - бесспорен. По-моему - так.

  14. Ну так и логика Абсолюта воспринимается 99% людьми как бред - а 0.9% процентами как девиация разума (я - те самые 0,9%). Это нормально. Ну так и логика абсолюта и отрицает, и продолжает созданное ранее. Не может так быть - чтобы объективное раскрывалась в логических формах - но не раскрывалась вне логики.

    • Что значит "воспринимается"? 99% людей могут понять доказательство теоремы Кантора? Не говоря о теореме Гёделя и, тем более, о такой специфической теореме, как теорема о "лохматом шаре". Логика Абсолюта не воспринимается никак, поскольку без оснований математики к ней подойти невозможно, но именно проблемы оснований математки рассматриваются обывателем, как бред. Я публикую на форумах теорему Кантора-Бернштейна с просто бесконечными комментариями - и никто не в состоянии понять ее доказательство. А Вы - о "восприятии" логики диалектики! Можно сколь угодно долго рассказывать о соотношении бесконечных суждений Канта с парадоксом Рассела - но никто ничего, кроме Бога, в этих рассказах не видит, даже если и пытается всматриваться.

      Люди понимают Абсолютное и балаболят об Абсолютном примерно так же, как понимают Бога и балаболят о Боге. И это, безусловно, бред. Абсолютное есть конкретное мышление, точнее - мышление о мышлении или познание познания. Если человек это понимает - он на правильном пути к философии. Если нет - ему нечего рассуждать о том, чего он не знает - о предмете философии. Тем более - о методе.

      Таким образом, речь о том, что хотя объективное нам как-то и открывается вне логики - в форме религии, например, но это уже объективное, крайне сильно натянутое на субъективность, так, что от объективного остаются лишь рожки да ножки. Объективное должно быть познано столь же объективно. А такое познание невозможно вне логики. Вне логики только наши фантазии и мнения об объективном, но не само объективное.

      Поэтому, объективная логика, которой следует Абсолют - это одно, а наше знание и умение пользоваться этой логикой - совсем другое. Мы тысячелетия подвергаемся действию логики природы (или Абсолюта), но до сих пор не пониманием, что это такое. А что мы не понимаем - то у нас бред. Этак вот легко отделались... обделались?

    • Как о мыслях, так и о науке о мысли можно быть и высокого, и низкого мнения. Мыслить, так полагают, может всякий и без помощи логики, подобно тому, как мы можем переваривать пищу, не изучая физиологии. Если мы даже и изучаем логику, то мы все же мыслим, как и до того, может быть методичнее, но без особых перемен. Если бы логика не имела другой задачи, кроме ознакомления с деятельностью чисто формального мышления, то она, разуемеется, не дала бы ничего такого, что не могло бы быть сделано так же хорошо и без нее. Прежняя логика в самом деле ставила себе эту задачу. Нужно, впрочем, сказать, что и познание мышления, как чисто субъективной деятельности, уже делает честь человеку и представляет для него интерес; человек отличается от животного именно тем, что он знает, что он такое и что он делает. Но, с другой стороны, можно также ставить высоко логику, как науку о мышлении, поскольку единственно лишь мысль может узнать высочайшее, истину. Если, следовательно, логика рассматривает мышление в его деятельности и в его продуктах (а мышление не есть бессодержательная деятельность, ибо оно производит мысли и мысль, как таковую), то ее содержанием вообще является сверхчувственный мир, и, занимаясь ею, мы пребываем в этом мире. Математика имеет дело с абстракциями числа и пространства, но последние все еще представляют собой нечто чувственное, хотя это чувственное абстрактно и не имеет наличного бытия. Мысль прощается также и с этим последним остатком чувственного и свободно пребывает у самой себя, она отрекается от внешней и внутренней чувственности, устраняет все особенные интересы и склонности. Поскольку логика стоит на этой почве, мы должны ценить ее выше, чем это обыкновенно делают.

      (Гегель, ЭФН, т.1, с.42-43)

  15. Так я и отношу себя к 0,9%. Абсолют это свойство нашего сознания, его объективная девиация, не расширяющая, а сужающая границы познания до границ этой логики.

    • Здесь нужно ясно отличать Абсолют, как то, девиацией чего является сознание, и Абсолют, как то, что является девиацией нашего сознания. Отличать Абсолют онтологический от Абсолюта гносеологического. Абсолют, породивший нас, как материю, от Абсолюта, порождаемого нами, как логическую идею. Отличать объект познания от самого знания этого объекта. Оттого, что нечто нам известно, как сущее, оно еще не становится познанным, как толкует Гегель. Но познание Абсолютного требует от нас и абсолютного способа мышления. Ленин, как кажется, единственный, кто это понял, но не понял, как это осуществить - абсолютное мышление. Среди ныне живущих такой "девиации" еще, похоже, не родилось. Потому как эти девиации не рождаются, а приобретаются, но преобрести их сегодня негде, кроме как у Гегеля. Но Гегель - "сугубо тёмен"! На его фоне и Гераклит Эфесский Темный - ясно солнышко.

      Задача философии не в том, чтобы балаболить об Абсолютном, а в том, чтобы построить абсолютный способ мышления, адекватный Абсолюту. Фиорсофия не есть мировоззрение, если она занимается чем-то далеким от человеческих дел, например, самокопанием себя в себе.

      Всякие переживания экзистенции, Эросы и Танатосы, индивидуальные рефлексии и саморефлексии - предмет психологии, а не философии. Всякие позитивизмы-когнитивизмы - предмет методологии науки, а не философии. Философия - вынь да положь абсолютное мышление, а не относительное - религиозное ли, или научное - все равно.

  16. Правда, мысль о существовании большего чем бесконечность пришла не тогда, когда читала рассуждения схоластиков (в изложении Умберто Эко) о природе зла и не тогда, когда разгадала загадку о брадобрее. Когда интегралы содержат каждый плюс минус бесконечность - и все разные. И когда вычислила число, которое в квадрате минус 1. Все это сводится и вытекает из простейшей формулы, которой нет в мире. Там одно яблоко не равно одному яблоку.

    • Умберто Эко о бесконечности знал намного меньше средневековых схоластов. Те были образованнее его в философии, понимали, что сказано Аристотелем. И Вы, похоже, пытаетесь следовать за Умберто :) .

      1. Нет парадокса брадобрея, есть парадокс Рассела. Брадобрей - картинка к парадоксу, а не парадокс. Парадокс Рассела чисто логический, без отсылок к посторонним ассоциациям. Он теснейшим образом связан с категорией бесконечных суждений Канта, строится на них и из них. Правда, сам Рассел, похоже, этого не догоняет.

      2. В математике существует только относительное бесконечное. Не только корень квадратный из минус единицы, но даже корень квадратный из поросёнка (есть у меня такая картина - Казимир Северинович отдыхает!). Абсолютное бесконечное в математике недопустимо, как предупреждал еще Аристотель. Поэтому о различии в бесконечном никто и не знает, поскольку на Стагирита все ссылаются, но никто его не изучает. А считать деньги до бесконечности умеют все. И другой бесконечности никому не требуется для жизни.

    • ...мне показалось, что я стучу в ту же дверь, но с другой стороны)))

      Кажется (мне показалось), что так оно и есть :)

      В познании известны два взаимоисключающих друг друга вида бесконечного. Одно - математическое, другое - философское. Точнее, философское бесконечное содержит в себе математическое, а следовательно - всю математику и формальную логику, но математическое бесконечное исключает из себя философское. Примерно как квантовая механика содержит в себе классическую, но классическая исключает из себя квантовую.

  17. Это понятно. Парадоксально - но понятно. Признав математику (логику 1+1) идеальной логикой- мы получаем бег по кругу. Но если признать наличие бесконечного числа интегралов плюс минус бесконечность, причем неравными друг другу - мы не получаем математического доказательства наличия бесконечности?
    Витгенштейну здорово повезло - он не читал Аристотеля))).

    • Математическое бесконечное закладывается в аксиомы. Собственно, этим и были озабочены два друга - Рассел и Витгенштейн. Они решали проблему: как в математику не допустить абсолютное (кантовское) бесконечное, сохранив полностью относительное (канторовское)? В математике ныне эта проблема решается аксиомой, постулирующей существование множеств сколь угодно высокой мощности. Точнее, дается гарантия, что мощность множества всех подмножеств любого множества больше мощности исходного множества.

      Например, теория типов Рассела как раз и решает эту проблему отделения овец от козлищ. Множество всех подмножеств данного множества имеет более высокий тип, чем исходное множество.

      Собственно, я это уже растолковывал на Комстоле:

      http://comstol.info/forum/index.php/topic,1815.msg63005.html#msg63005
      http://comstol.info/forum/index.php/topic,1815.msg63041.html#msg63041
      http://comstol.info/forum/index.php/topic,1815.msg63046.html#msg63046

  18. Ребенок сейчас читает Категориальную грамматику, тоже Хомски. Я там мало что поняла - математика у меня все же на уровне школьной программы. но - что-то она там зацепила. Потому что именно Хомски - это наука о познании методами науки, а не саморефлексии. Значит, это возможно.

  19. Я продолжу стучаться с другой стороны. Хомски - ровно как и авторы категориальной грамматики - использует принцип рекурсии. Это - еще не бесконечность, но уже не математика. Потому что повторение меняет смысл.

  20. Хомки - это наука о познании. Это модель языка, построенная на основе эмпирического метода и его анализа математическим аппаратом. Носителем разума стал не биологический субстрат, а языковые структуры.

    • Менделеев - тоже наука о познании в таком случае. Он построил модель языка химии. Но дело в том, что Хомскому всякие проблемы логики, мышления - до лампочки. Он возится с конструкциями языка и не делает ни малейшей попытки разобраться с ними по существу, с тем, формой чего является язык. Сказать, что исследование языка есть исследование разума - все равно, что сказать, будто исследование пиджака есть исследование человека. Нас же интересует носитель разума постольку, поскольку интересует сам разум, его логика. Хомски же это совершенно не интересно. Его вполне устраивают ходячие банальности на тему разума, почерпнутые в том же позитивизме Рассела-Витгенштейна, Карнапа-Поппера, т.е., по существу, из системы Канта. Вы же сами заметили, что Хомски использует математическмй аппарат. Так о каком познании в работах Хомского Вы говорите?! Словно не знаете, что по Канту, Витгенштейну, Карнапу познание непознаваемо!

  21. Ну так осталось только проверить. То есть вступить в диалог с искусственным созданием Хомски. Сам же автор искусственного интеллекта сказал, что он - искусственный интеллект - отличается от человеческого отсутствием этики. Кант в чистом виде.

    • Интеллект, основанный на формальной логике - не интеллект, а просто нейронная сеть, набитая программами, как мозг любого животного. Обычная машина Тьюринга. Откуда этика у машины или животного? Какую этику Вы ожидаете от брюшной нервной цепочки или от компьютера?

  22. В том то и прикол - что это интеллект на основе глубинных речевых структур языка, полученных эмпирическим методом - при изучении реальных настоящих и древних языков.

    • Язык - пиджак мышления. Можно - и, наверное, интересно - изучать, как из набедренной повязки развились юбки и брюки, но к сущности человека это имеет косвенное отношение. Насколько бы не считать глубинными структуры одежды мышления.

  23. А этика - это совсем другое. Не имеющее отношение к этим структурам. Нравственный закон внутри меня.

    • Нравственный закон внутри меня.

      Осталось выяснить, откуда он взялся. Через какие каналы связи проник. Опять же понятно: через язык, через кодировку, через протокол обмена данными. Но что и как кодирует язык? Что облекается языком? Мысли? А что это такое - мысли? Хомски знает?

  24. Вот...! Тогда я рассудила так. Если формальная логика не формирует нравственных законов, а эмпирическая не объясняет коллективное мышление (ну, просто потому что мы не изучает, а конструируем мир, в котором живем) - значит, надо искать другое проявление этого самого коллективного мышления+культуры - и изучать его в его развитии. Причем логически предположить, что обе стороны социума будут развиваться вместе - и в пространстве, и во времени (и опять здравствуй, Кант, давно не виделись).

    • Что-то много с потолка предполагается. Вам не кажется? Вы не сомневаетесь в том, что есть две стороны и Вы их правильно определили? Что они будут развиваться вместе, а не пожирать друг друга? Я уж не придираюсь к более глубоким определениям, которые необходимы для рассмотрния Вашей, чисто субъективно поставленной задаче. Языком поработать, конечно, можно, поле для интеллектуального произвола необозримое. Нам это надо?

      • Я ведь самоучка - и отношусь к себе критически, хотя не без кокетства))). Мне не хватает системного знания - поэтому я выхватываю проблему - может, вне решения остальных, пренебрегая точностью и предпочитая красивые формулировки. Ну, и не хватает желания - чтобы это системное знание получить. Всегда было проще доказать самой - чем читать чье-то доказательство.

          • Но – тем не менее есть два вида познания мира – наука и искусство.

            Откуда Вы это знаете? Из науки? Или из искусства? Или же просто доверчивы?

        • Всегда было проще доказать самой – чем читать чье-то доказательство.

          Т.е., Вы доказательство теоремы Кантора не изучали? Полагаете, что способны найти доказательство самостоятельно? Что ж, жду доказательства для публикации на страницах "Коммуники"! :)

          • Я же сформулировала. Всегда проще доказать самой чем читать чужое доказательство для перфекциониста не означает - что чужим доказательством пренебрегают. Свое строится легче. Я тогда (если помните) - именно свое и привела. Назовите 1 - добро, а 0 - зло, сложите их - и получите много больше чем добро и зло.

          • Но теорема Кантора не об этом. Она гласит, что абсолютное бесконечное в математике неопределимо и не познаваемо, а потому такое бесконечное не существует (какова, однако, логика, а?! То, чего мы не можем сегодня познать, не существует ныне и присно!). Поэтому, как бы Вы не определяли добро и зло, рассказывает Карнап, но более, чем посредством математического языка Вы о них знать ничего не можете. Смутные отблески фантазий на эту тему можно найти в искусстве, но в науке эти вещи либо описываются точно, либо они не существуют. Задача когнитивизма (дитя позитивизма) - отделить в добре и зле те черты, которые можно выразить математически, от тех, которые выразимы только в искусстве, т.е., от бессмысленных.

            Такая вот куцая идеология познания.

  25. Ну, а поскольку литература все же более конкретна и логична, а слышать музыку я не могу, остается - живопись. И поток ее развития из красивых картинок со смыслом - в этот самый смысл без картинок.

    • Ну, а поскольку литература все же более конкретна и логична...

      Люди давно научились вместо набедренной повязки, прикрывающей их самолюбование своей этичностью и эстетичностью, шить добротные костюмы из слов "познание","логика", "философия" и т.п. Но это, по существу, тот же фиговый лист, Вы не находите?

      • Нет. Мне кажется - именно в этой среде формируется этика. Как то зло, которое является составной частью добра. Во всяком случае - я его вижу здесь. Иначе у искусства нет смысла.

        • Иначе у искусства нет смысла

          Проблема не в том, есть ли смысл у искусства, а в том, досточно ли он глубокий. Есть подозрение, что искусство, как отражение истины, включая добро и зло, - вещь весьма поверхностная, пригодная для кухонного потребления в обыденной жизни. Если что нужно посерьезнее - бежим к науке. Но и наука не удовлетворяет наших запросов в организации преобразования общества, например. Наука не может оперировать саморефлексивными объектами, а именно этого требует наш сегодняшний день.

          • Я не знаток искусства. Я не замираю перед какой - нибудь греческой вазой в экстазе. Более того - я лишена эстетического восторга перед картинами старых мастеров. Мое - 20 век - век, когда наука стала доминантой - и одновременно поменялось искусство. От красивых картинок к картинкам со смыслом и потом к поиску этого смысла. Если посерьезнее - -бежим в творчество. Там саморефлекксии более чем достаточно. Формулируй и формулируй.

          • Дело не просто в саморефлексии, но также и в ее форме. Саморефлексия в искусстве не дана в своей адекватной форме, а выражена через форму чего-нибудь другого.

            Деньги - саморефлексия жителей товарного мира: холстов, сюртуков, рабочих, служащих и прочих вещей, продаваемых и покупаемых. До появления денег товарная саморефлексия жила в-себе, выражалась в случайных обменах, но не имела внешней формы для-себя.

            Так же в искусстве саморефлексия существует только в-себе, для-себя же она существует только в понятии, в абстракции от искусства. Поэтому абстракционизм, с одной стороны, теряет красоту истинного искусства, а с другой - не дотягивает и до понятия, порождая пошлые, грубые и уродливые абстракции вместо самовыражения прекрасного в духе.

            Ну, это моя личная точка зрения. Даже самые неудачные попытки Малевича отразить нечто зыбкое, неуловимое в его ранних картинах мне кажутся более привлекательными, насыщенными саморефлексией, нежели его суперматизм. В суперматизме я вижу лишь искаженное понимание абстрактного мышления, понимания, низводящего мышление до ниже плинтуса. Так и хочется сказать: куда ты лезешь, дорогой, со своими примитивными представлениями?! Сиди и пиши снегопады. И не пытайся выразить то, в чем ни бельмеса не понимаешь.

            Но, с другой стороны, человек ощущает в себе потребность абстрактного мышления, как неясного зова духа. И подобные картины отвечают этой потребности неразвитого сознания, порождая в нем собственную рефлексию чего-то непонятного, неведомого, лишенного привычных образов в обыденном мышлении.

            Здесь, видимо, есть и гендерная составляющая. Абстракционизм манифестирует силу, что привлекает женщин, а романтическая красота привлекает мужчин.

            Ладно. Об искусстве и его роли в становлении духа можно чирикать бесконечно. Но нас интересует саморефлексия в ее собственной адекватной форме - в форме бесконечного понятия, а не в форме бесконечного представления.

  26. Познание не познаваемо методами познания. Эмпирический метод с построением модели формы этого познания создал искусственный интеллект.

    • Познание не познаваемо методами познания. Эмпирический метод с построением модели формы этого познания создал искусственный интеллект.

      О каких методах, эмпирических построениях и пр. Вы говорите, если они не познаваемы? Построили умывальник, и сказали, что это самолет?

      Искусственный интеллект при таком подходе невозможен априори. Я бы все же прислушался к мнению специалиста по ИИ, прежде чем тиражировать сообщения сомнительной ценности.

      • Прошу прощения, уже ночью писала и погналась не подумавши за звонкой фразой, созвучием "корабли лавировали-лавировали да не вылавировали". Познание не познается саморефлексией - таков итог неопозитивизма. Саморефлексия по сути девиация, языковая игра. И выхлоп в виде познания языка а не познания привел к появлению Хомски - по сути оппонента неопозитивистов, использующего их же метод. Я и прислушиваюсь к автору искусственного интеллекта, построившего его на основе искусственного языка с глубинными речевыми структурами языка человека.

        • Но мы-то обсуждаем различие точек зрения на бесконечное. Хомски стоит на точке зрения бесконечного бесконечного? Или, как и все позитивисты (и остальные прочие экзистенциалисты, марксисты, неофрейдисты и т.д. и т.п.), стоит на точке зрения конечного бесконечного? Вся разница в том, что он повернут на этой точке зрения на 180 градусов относительно позитивизма (хотя я и этого не нахожу: ну, градусов на 15-20, может быть). Иными словами, он повернулся к лесу передом, а к позитивистам - задом. Но остался на той же точке зрения.

          Нас же интересует иная точка зрения, полностью подминающая под себя позитивизмы-экзистенциализмы. Что лежит в ее основе? Как ее осуществить практически? Иная - значит противоположная относительному бесконечному, как фундаменту мышления. Осуществить - значит построить логику, свободную от критических недостатков математической логики.

          • А рекурсия - это какая бесконечность? если при переходе от одного уровня к другому меняется смысл?

          • Рекурсия - обычная математическая бесконечность. Рекурсивных функций в математике полным полно.

            Кантор же ясно доказал, что в математике абсолютного бесконечного быть не может. Чего еще? Какие вопросы? Вопрос исперчен, как говорится...

  27. То есть для Вас представление есть что-то более низкого уровня нежели логика? А я шла совсем другим путем. Для меня логическое как-то органично (для женщины это не комплимент, правда?)- а искусство вне абстрактных форм не привлекает. Представление намного сложнее логики - с логическими формами можно работать, их можно трансформировать. Представление как бы не отпрепарировано. Я вижу сведение сущего и работу с ним.

    • Представление, скорее, на сложнее логики, а грязнее, в нем еще содержится масса элементов животного происхождения. Представление солжнее понятия так же, как песок на пляже сложнее кристалла кремния для микропроцессора. Кристалл чист и регулярен. Такое в природе не встречается.

Оставить комментарий

Ваш email не будет опубликован. Обязательные поля отмечены *

Вы можете использовать это HTMLтеги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>